INTRODUCCIÓN.
El objetivo que nos
proponemos para hacer este trabajo, es conocer las pruebas de la existencia de
Dios, para poder defender que Dios es y existe; con el fin de argumental
racionalmente la fe en Dios para dar razón de ella ante el mundo. Este camino
lo debe emprender todo filósofo amante de la verdad; y todo candidato al
sacerdocio debe conocer las pruebas racionales de la existencia de Dios. A
pesar de las filosofías que salen para contradecir lo que no tiene contradicción,
y lo que no se puede negar a través de la luz de la razón; es decir la
existencia de Dios.
Lo primero que podemos
observar en este escrito, son los preliminares de las pruebas de la existencia
de Dios, donde Kant en un principio termina negando todo, haciendo una teología
agnóstica. Luego de entender a Kant, nos vamos por el camino de la necesidad de
la existencia de Dios, es decir el ontologismo de de Malebranche, mirando una
visión en Dios, y además una crítica de la misma.
San Anselmo nos regala las
pruebas de la existencia de Dios, ontológicas. Descartes por su parte ve un
encuentro donde la existencia de Dios, no puede ser separada de la esencia de
Dios. Es Santo Tomás de Aquino que explica de una manera magnifica, única; las
pruebas de la existencia de Dios; valiéndose de la filosofía de Aristóteles.
Donde cada prueba tiene un punto de partida y otro de llegada. De esta forma
fray Angélico demuestra la existencia de Dios, las pruebas de la existencia de
Dios son cinco y se pueden resumir solo en una palabra cada prueba estas son: Cambios, Causas, Contingencia, Perfección y Finalidad.
LA EXISTENCIA DE DIOS.
Preliminares de las pruebas de la
existencia de Dios.
Causa universal del ser.
Kant niega la idea de Dios demasiado elevada con
respecto a la experiencia. En este mismo sentido los tradicionalistas se hacen
esta pregunta: ¿Qué es la razón individual sino una débil luz incapaz de
conducir a la certeza? Y para seguir con este argumento el ontologismo de
Malebranche se pregunta: ¿Tiene necesidad de demostrar su existencia?
1. Posibilidad
de la demostración de Dios.
A)
El Kantianismo, el tradicionalismo y el fideísmo. La
definición del Concilio Vaticano I. (1870)
Todos los cambios se producen según la ley del vínculo
de la causa y el efecto. Esto es parte de la ciencia, para llegar a la
existencia de Dios se puede usar el concepto de ciencia.
“El principio de esta no tiene ningún valor, ni ningún
criterio de su uso fuera del mundo sensible; y, en este caso, tendría que
servir, precisamente, para salir del mundo sensible”[1].
La razón desea conocer y del idealismo termina en
escepticismo. De inspiración muy distinta del Kantismo, el tradicionalismo y el
fideísmo son dos errores emparentados.
La razón presente en el género humano, sin error los
hombres pueden conocer a Dios. En este sentido la inteligencia puede adquirir
de la existencia de Dios. Es uno de los fundamentos de nuestra fe.
El tradicionalismo: Los filósofos tradicionales hablan de la razón, y es
filosófico llegar a decir ¡Yo creo!, es una manifestación del pensamiento. Es
decir que la razón es un camino para llegar a Dios.
El fideísmo: “Se llama generalmente a la doctrina que sostiene la
importancia de la razón para alcanzar ciertas verdades y la consiguiente
necesidad de introducción de la fe”[2].
Siendo la fe “la base del conocimiento religioso, negando todo valor a las
pruebas racionales”[3].
El tradicionalismo fuera del conocimiento sobre cierta
fe en el testimonio del género humano, el fideísmo error emparentado con el
precedente y que los tradicionalistas no evitan se vinculan a la fe teologal
propiamente dicha.
“Sin embargo, el concilio no resuelve la relación de
origen que puede existir entre el conocimiento natural y el conocimiento por
revelación; de hecho, ésta puede ser, para cierto número de individuos, la
fuente inicial del conocimiento de Dios”[4].
Hay otra cuestión de hecho que el Vaticano I no soluciono: si las fuerzas de la
inteligencia son capaces de descubrir la existencia, “sin embargo no puede
decirse que ningún filósofo haya podido, sin error, ni grave laguna, obtener el
conjunto de las verdades naturales que conciernen al verdadero Dios, a menos de
haber acudido a la revelación”[5]:
aquí se plantea el problema de la ‘de la filosofía cristiana’.
B)
Modernismo el texto del juramento antimodernista.
(1910)
“En tiempo de la crisis modernista se hacían
necesarias precisiones sobre el poder de la razón. Si no tiene valor la
definición de fe como las declaraciones de Concilio Vaticano I, exigen, no
obstante, el firme acertamiento debido a los actos del magisterio ordinario”[6].
Los modernistas profesaban el agnosticismo, se
declaraba a la razón incapaz de elevarse a Dios por el espectáculo de las
criaturas.
“El 8 de septiembre de 1907, San Pio X condenaba estos
errores con la encíclica Pascendi; el primero de septiembre de 1910, promulgaba
el texto de juramento antimodernista, que los clérigos debían en ciertas
circunstancias; veamos la primera verdad que se afirma: hay verdadera
demostración de Dios, es decir, razonamiento riguroso, y esto a partir del
mundo sensible”[7],
sin que por ello excluyan otros puntos de partida, las realidades invisibles
del Espíritu. En un momento histórico
en contra de la filosofía moderna, pero donde se demuestra a Dios a través de
la razón.
El problema de la filosofía
cristiana.
Hay que hablar de filosofía cristiana, pero muchos
dicen que no existe sino es una reflexión simplemente teológica. Pero el
pensamiento cristiano evoluciona por lo tanto es filosofía, al servicio de la
teología como método. La filosofía es algo natural que aborda la luz de la
razón. “La razón sabe reconocer su camino, pero puede recorrer de forma libre,
sin obstáculos y hasta el final, sin con ánimo sincero fija su búsqueda en el
horizonte de la fe”[8].
Por una parte la revelación propone verdades, que la razón natural puede
descubrir y ningún filosofo pagano la podido descubrir. Los filósofos
cristianos tienen un gran esfuerzo por dar a conocer a Dios atreves de la
razón, y lo desean explicar lo mismo que han conocido por el camino de la fe.
Por lo tanto la fe necesita de la razón para iluminarla y ambas llegas al
conocimiento de Dios, y por lo tanto se demuestra la existencia de Dios. Por lo
tanto León XIII, en la encíclica Aeterni
Patris, en el año 1879 dice: “El esplendor de las verdades Divinas, al
penetrar en el alma, vienen en ayuda de la misma inteligencia, y, lejos de
disminuirle en algo su dignidad, aumenta considerablemente su nobleza, su
penetración, su solidez”[9].
“La filosofía es el camino para conocer verdades
fundamentales para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del
hombre”[10].
Es decir que es difícil la pregunta sobre el hombre, de la misma manera es
dificultosa la pregunta sobre Dios. Aunque es más fácil de resolver la
dificultad del hombre que el interrogante sobre Dios. Pero ninguna de las dos
preguntas tiene una respuesta total, sino que el conocimiento se construye poco
a poco buscando la profundización de los interrogantes en la filosofía
cristiana.
2. Necesidad
de una demostración de la existencia de Dios.
Es lo que podemos denominar crítica del ontologismo de
Malebranche.
A)
El ontologismo de Malebranche.
Malebranche penetra su vida religiosa en las
meditaciones cristianas, y expresa “Os ruego que habléis en mí sólo para
vuestra gloria”[11].
“Malebranche quiere glorificar a Dios mostrando que es sola luz de los
espíritus (ontologismo) y la única causa verdadera de todo lo que se hace en el
mundo (ocasionalismo). No hay en las inteligencias luz natural, ni en ninguna
criatura causalidad sino ocasional”[12].
El ontologismo es: la “teoría de Gioberti, filosofo
italiano del siglo XIX, que pretende explicar el origen de las ideas mediante
la adecuada intuición del ser absoluto”[13]
Malebranche lleva al extremo las ideas de San Agustín
acerca del conocimiento: según éste, el espíritu no tiene en sí el poder de
captar la verdad como tal, debe ser iluminado por Dios sin que sea preciso el
modo de iluminación. “Es también un discípulo de Descartes: según este último,
que adopta un esquema idealista, el pensamiento encuentra en sí mismo ideas
innatas que no proceden del exterior, entre estas ideas, la de Dios o del
infinito es anterior a la de finito, que resulta ser comparación”[14].
Ø La
visión de Dios.
Esta es la teoría de la visión de Dios que tiene
Malebranche.
“Dios o el infinito no es visible por una idea que le
representa. El infinito es él mismo su idea. No tiene arquetipo, puede ser
conocido, pero no puede ser hecho. Sólo las criaturas, estos y aquellos seres,
son factibles, son visibles por ideas que lo representan, incluso antes que
estén hechas. Podemos ver el círculo, una casa, un sol, sin que se den ante
nosotros; pues todo lo que es finito puede verse en lo infinito, que encierra
las ideas inteligibles. Pero el infinito sólo puede verse en sí mismo; pues
nada finito puede representar al infinito. Si se piensa en Dios, es necesario
que exista. Tal o cual ser, aunque conocido, puede ser que no exista. Podemos
ver su esencia sin su existencia, la idea de ser sin el ser: pues el ser no
tiene ninguna idea que lo represente. Carece de un arquetipo que contenga toda
su realidad inteligible. Él mismo es un arquetipo, y encierra en sí mismo el
arquetipo de todos los seres”[15].
Conocemos los cuerpos a través de la idea de Dios, y
las almas, a través del sentimiento. ¿Y a Dios? A Dios se le conoce por sí
mismo. La proposición. ‘hay un Dios’ es tan cierta como la siguiente. ‘pienso,
luego soy’.
“Malebranche vuelve a plantear el argumento ontológico
apoyándose de modo especial en el atributo de la infinitud. Sin embargo, no es
preciso que insistamos sobre esta cuestión, ya que es una variación sobre un
tema que ya conocemos bien”[16].
Si se piensa en Dios Él debe existir.
En cambio queremos recordar algunos pensamientos de
Malebranche acerca de la Relación entre Dios infinito y el mundo finito. Si
Dios es infinito, todo lo contiene en s. los neoplatónicos ya habían dicho que
no existe el alma del mundo, sino que el mundo está en el alma y ésta a su vez
está hipótesis superiores, y todo está en Dios.
No hay que decir que Malebranche presenta la visión en
Dios como distintas de la visión cara a cara. En este mundo no vemos la esencia
de Dios: Sólo veis tal cual es, porque, veáis el infinito, o el ser sin
restricción, sólo lo veis de una manera muy imperfecta.
Critica.
“Dios o el infinito no tiene idea que lo represente.
Es verdad que nada finito puede representar adecuadamente la infinitud Divina.
Pero en nuestra condición presente tenemos que
elaborar una idea de Dios, abstraer de los seres de la experiencia los
conceptos de las perfecciones que contienen, y negar los límites de estas
perfecciones para atribuirlas a Dios.
“En cuanto a la visión de todo ser en Dios, proviene,
en Malebranche, de una confusión entre la indeterminación del concepto del ser
universal y la infinitud del ser divino”[17].
El concepto analógico del ser universal tiene cierta infinitud, en el sentido
de que en sí mismo indeterminado, puede aplicarse a todo aquello a lo cual
conviene existir, cualquiera que sea la esencia considerada.
“Contrariamente al sistema de Malebranche, el tomismo
reconoce en la inteligencia una luz natural, distinta de la luz increada de la
que es una participación”[18].
3. Necesidad
de una demostración ‘posteriori’ de la existencia de Dios.
Crítica del argumento ontológica.
¿No podría demostrarse la existencia de Dios, con un
razonamiento distinto del que se funda en los seres de la experiencia y los
pone en relación con una causa suprema? “Ante todo, ¿Quién es, exactamente,
demostrar?, y entre las clases de demostración ¿Cuál conviene escoger? La
demostración es el acto por el cual la inteligencia establece una continuidad
necesaria entre proposiciones ciertas o premisas y otra proposición que, a su
vez, llega a ser cierta y que se llama conclusión”[19].
a)
Demostración a priori. Va de la causa al efecto. El principio de su
existencia.
b)
Demostración a posteriori: Va del efecto a la causa. Este es el gran camino para
llegar a la existencia de Dios.
c)
Demostración a simultaneo o quasi a priori. Establece un vínculo entre conceptos que se refieren a
una misma realidad y de la cual entre conceptos que se refieren a una misma
realidad y de la cual expresan aspectos ontológicamente simultáneos.
La esencia de Dios consiste en existir.
¿Es lícito pasar de un vínculo
entre conceptos al juicio existencial: Dios existe?
a)
San Anselmo (1033-1109)
Adad en Nomardia, y luego Arzobispo de Canterbury.
El argumento se presenta teniendo en cuenta la fe. “Ha
sentado el principio de la fides quaerens
intelectu, del credo ut intelligan; cree que Dios existe e intenta encontrar
la necesidad de su ser. El camino siguiente; si Dios existe en el pensamiento,
tiene que existir también en la realidad”[20].
Por tanto, no hay duda de que existe en la inteligencia y en la realidad, un
ser tal que no puede concebirse otro mayor.
Partiendo de la misma idea de Dios, se puede llegar a
su existencia. Se trata aquí del poder pensar a Dios desde el contenido del
mismo pensamiento. El pensamiento encuentra en el mismo la idea de un ser, el
ser supremo o sumo que se puede pensar. Si este ser sólo existiera en la mente,
no sería el mayor ser pensable, pues se podría pensar en otro ser que
existiera, no solo en la mente sino también en la realidad.
El insensato o el ateo dice: ‘Dios no existe’. El
habla a los benedictinos, que tienen fe, y les hace valer las pruebas del Monologion; pero el
ateo necesita una dialéctica a partir de su mismo pensamiento. Por eso, los
destinatarios de la prueba de los argumentos ontológicos son tanto los
creyentes, que la aceptan, pero que tienen que dar razones. En cuanto el ateo,
que la rechaza, pero del que no puede prescindir. La no creencia el hombre que no cree la vuelve dialéctica.
El pensador benedictino no usa las palabras ‘Fantasías’ y ‘Conceptos’ sino la palabra
idea en la línea platónica del bien, de la idea de Dios; de Boecio como ‘el conjunto de todos los bienes’
y de la idea agustiniana de Dios como: ‘El sumo bien de todo bien’ la idea
anselmiana no es ‘Puro pensamiento’, sino que contiene ya la
realidad, porque detrás de la idea está el ser.
Anselmo ha planteado con su argumento ontológico
un problema filosófico de profundas
consecuencias, no sólo gnoseológicas, sino también antropológicas.
San Anselmo dice en el Proslogion: ‘No puedo
encontrarte si no te haces presente. Yo te buscaré deseándote, te desearé buscándote, te
encontraré amándote, te amaré encontrándote’.
b)
Santo Tomás de Aquino.
Santo Tomás de Aquino critica las pruebas de la
existencia de Dios de San Anselmo, no porque se piense es real. Para llegar al
ser Dios hay que partir de acto de existir de la realidad, afirmando en el
juicio existencial. Es difícil pasar del orden lógico al orden ontológico.
c)
Descartes.
“Encuentro manifiestamente que la existencia de Dios
no puede ser separada de la esencia de Dios, como de la esencia del triangulo
rectángulo el que suma de sus ángulos sea igual a dos rectos, es decir un ser
perfectísimo”[21].
Es verdad decir que la existencia necesaria ésta en
Dios, o bien que Dios existe. Dios es el juicio de la existencia.
d)
Leibniz.
“La idea de Dios no tiene contradicción, se puede
demostrar matemáticamente. Dios es un ser necesario. Y como nada puede impedir
la posibilidad de aquello que no tiene límites, solo basta conocer a Dios a
priori. Pero termina siendo insuficiente”[22].
Si tuviéramos una visión perfecta de su esencia,
captaríamos la identidad real de Dios de la esencia y de la existencia. El
argumento ontológico no puede concluir, porque nuestra idea de Dios no puede
igualar su objeto.
Las pruebas de la existencia de
Dios.
1.
El esquema común de las pruebas.
Observar lo que ha creado Dios, cuando aprendemos por
propia experiencia debemos aplicarla al ser superior.
Tres elementos.
Ø Principio
de causalidad : El hecho primeramente conocido.
Ø Principio
de Finalidad : Debe entrar en algunas pruebas, solo desempeña un
papel segundario.
Ø Conclusión : La razón del ser del hecho inicial es la existencia de
Dios.
A) El
hecho afirmando en el punto de partida.
La existencia es un acto.
En el universo se hallan estas señales: los seres se
mueven, se subordinan unos a otros, parecen, son limitados en perfección, no
pueden, por sí mismos, dar cuenta del orden que hay en ellos.
“Por otra parte, el orden moral tiene también sus
pruebas particulares. El hombre está obligado a tender a su último fin, se
requiere una sensación de su conducta buena o mala. Dar cuenta de estas dos
afirmaciones espontaneas”[23],
de esta manera se llega a Dios.
B) El
principio de razón de ser y sus derivados, especialmente el principio de
causalidad.
La inteligencia es del tal manera que su movimiento no
puede detenerse mientras no haya encontrado una razón de ser que no existe nada
más allá, un ser que sea su propia razón de ser.
Del principio de razón de ser, derivan los principios
de causalidad y de finalidad; el primero es el nervio de toda prueba que
conduce a Dios, el segundo interviene también algunas demostraciones.
El principio de finalidad se
enuncia de diferentes maneras:
a)
“Su forma más universalidad es: Todo agente obra en vista de un fin.
b)
Pero
puede limitarse el enunciado a los seres con mezcla de potencia. El ser en
potencia sólo se concibe como tendencia a una perfección determinada.
c)
Un
deseo natural no puede ser vano. Esta potencia, esta tendencia y el deseo que
la expresa carecían de razón de ser si el acto en cuestión no fuera por lo menos
posible”[24].
El valor del principio de
causalidad y de los principios de razón en general.
“Es el principio de causalidad el que da la fuerza a
las pruebas de Dios. Pero su valor es discutido por el empirismo, deformado y
restringido por el idealismo”[25].
Según David Hume “no es nada más que la facultad de
combinar, trasponer, acrecentar, o disminuir los materiales que nos
proporcionan los sentidos y la experiencia”[26].
Para Hume no
hay conceptos universales.
“Por el contrario la teoría tomista, abre hasta el
máximo para la inteligencia el campo del ser. El principio de causalidad y, en
general, los principios de razón, tiene un valor ontológico: se aplica al ser
objetivo; tiene un valor transcendental en el sentido que permite explorar el
campo entero del ser”[27].
“Queda dicho que Dios existe por el mismo. Toda
existencia finita supone comunicación de ser y participación en el ser de Dios.
La causalidad suprema es la causalidad creadora”[28].
Santo Tomás de Aquino se basa en la creencia del ser
en cuanto ser, en la ontología. Ente lógico y real. El ser por analogía. Él ser
necesario contingente. El ser prevalece sobre la esencia. Postura los
trascendentales del ser: unidad, Verdad, Bondad, semejanza y desemejanza de
Dios con lo creado.
“Únicamente poseemos un conocimiento verdadero de
Dios, cuando creemos que su ser está sobre todo lo que podemos pensar de Él, ya
que la sustancia Divina trasciende el conocimiento natural de hombre”[29].
Parece ser Que Santo Tomás de Aquino, habla de los atributos divinos formalmente
en Dios, pero afirma su existencia por un camino que ahora diríamos científico,
es decir el mundo de comprobar la existencia del infinito.
2.
Las cinco vías.
Pruebas cosmológicas.
Esta es la forma como demuestra Santo Tomás de Aquino
la existencia de Dios. Y se puede resumir cada una de ellas en una palabra:
Cambios, Causas, Contingencia, Perfección y Finalidad.
A) Primera
vía.
Prueba por el movimiento. (O por
las causas eficientes del Devenir).
Dios es el movimiento o el devenir. Hay un principio
móvil que es verdadero. Engels llega a declarar: “Nada hay eterno sino la
materia que se transforma eternamente, eternamente en movimiento y Heraclito de
Éfeso escribía: ‘todo fluye’”[30].
El punto de partida: “Son todos los seres que han sido movidos o puestos en
el ser por otros; y éstos por otros”[31].
1.
El hecho del movimiento.
En el orden psicológico tenemos el flujo de las
imágenes y de los pensamientos, el aumento del saber y de la cultura, el
afianzamiento de los hábitos voluntarios: el movimiento está en todas partes.
2.
El principio de causalidad.
Primer principio: Todo lo que se mueve es movido por
otro. En ésta una aplicación directa del principio de causalidad: el ser en
movimiento por sí mismo. Lo está, pues, necesariamente por otro. Dicho de otro
modo, no hay ser móvil que sea independiente, no hay movimiento absoluto.
“La contradicción es patente. Así pues, el movimiento
es una realidad contingente; puede no ser, puesto que depende del ser que lo
produce, de este modo hallamos otra vez aplicación al movimiento, la fórmula
primera del principio de causalidad: el ser contingente tiene una causa; en
este caso: el movimiento de un ser depende de una acción exterior”[32].
Todo ser que se mueve es movido por otro.
Segundo principio: Es imposible remontarse al infinito
en una serie de causas (aquí motores actualmente subordinadas).
“Una serie de motores movidos, por larga que se la
suponga, no se mueve por sí misma: por tanto, según el principio de causalidad,
debe ser movida por otro”[33].
3.
Conclusión.
Los conceptos de causa y de causalidad no implican que
la causa cambie por el hecho de su causalidad; sería una contradicción que la
causa no produjera efecto, no la hay en que sea inmóvil al producir el efecto.
Corolarios.
1.
Los atributos del primer motor.
En cuanto el primer motor Dios es acto puro, sin
mezcla de potencia; el acto que mueve el mundo no es un acto recibido por una
potencia pasiva, porque entonces habría que suponer esta potencia actuada por
una causa más elevada aún, no depende de ninguna moción superior.
Es inmutable, puesto que es acto, el ser por sí,
absolutamente independiente, el infinitamente perfecto, que no puede adquirir
nada.
2.
La acción del primer motor.
Dios es eterno, y, sin embargo, su acción se ejerce en
el instante presente en el cambio que en él se produce. La acción del primer
motor trasciende la acción de los motores segundos. Así, la acción de Dios no
atañe a la ciencia, ni a la filosofía de la naturaleza, sino a la metafísica.
3.
La prueba en el sistema de Aristóteles.
Sale del pensamiento de Aristóteles.
“Un primer punto, de detalle, concierne a la noción de
movimiento local. El principio: todo lo que se mueve es movido por otro, era
aplicado por Aristóteles al movimiento de los proyectiles; éstos se desplazan,
según él creía, por la acción del medio que atravesaban”[34].
Desde el punto de vista metafísico, debemos decir que
a cada instante, el movimiento local es un movimiento causado.
La prueba tomista concluye en este modo de causalidad;
además, Dios es también causa final, puesto que todo paso el acto tiende a
asimilar al acto puro al ser que es su sujeto.
A los atenienses reunidos en el Areópago, San Pablo le
enseñaba el ‘Dios desconocido’: ‘En Él decía tenemos la vida y el movimiento
del ser’”[35].
El punto de llegada: “Es el motor inmovil, que como motor inmóvil, que como
motor pone en movimiento a todos, los seres, pero como inmovil él no ha sido
puesto en movimiento porque se mueve a sí mismo”[36].
B) Segunda
vía.
Prueba por las causas eficientes
del ser.
El punto de partida: “Esta vía es la observación de los seres que son
causados por otros; y éstos por otros”[37].
Buscamos las causas eficientes del ser mismo de los
efectos, o de un acto de existir. ¿Por qué influencias persiste la nueva planta
de la existencia? Por la acción eficaz de las energías del medio en que vive, y
este medio, a su vez, es activo por los rayos del sol, etc. Si estas causas
jerarquizadas llegasen a faltar, la planta dejaría de existir: se trata
realmente de causas del ser.
Teología Natural o Teodicea. Los rayos del sol.
Las energías del medio biológico.
La
planta.
“Por encima de las causas del devenir, aunque fuera
fuese una serie y sin término primero, hay que suponer, en una jerarquía
dominaba por un principio supremo, causas del ser de la serie entera”[38].
Conclusión.
Corolario.
1.
Atributos de la causa primera.
Esta causa es el ser por sí; en efecto, si existiese
por otro, depondría de éste en su ser y en su causalidad; no sería, por tanto,
causa primera.
2.
La acción de la causa primera.
Dios obra en el presente sobre todas las series de
causas para conservar el ser de los efectos; causa principal de la existencia,
causa trascendente, su actividad es de orden metafísico.
Punto de llegada: “Que como la causa de todos los seres y como Incausada
es causa de sí misma y no de otra”[39].
C) Tercera
vía.
Prueba por la contingencia de los
seres perecederos, o por lo posible y lo necesario.
Los dos prueban precedentes nos han mostrado nuestra
dependencia. Es contingente lo que puede no ser. El razonamiento procede en dos
tiempos: establece una primera etapa, que en lo real hay algo necesario, y en
un segundo paso, que existe un ser necesario por sí mismo.
El punto de partida:
“En esta vía los seres contigentes o los seres que
tienen adquirida la existencia de otros; y éstos de otros”[40].
Primera etapa.
El principio de causalidad interviene primero
directamente, después como base de otro principio ya señalado, según el cual es
imposible remontarse al infinito en la serie de las causas actuales.
Segunda etapa.
Existe un ser necesario por sí mismo.
1. El
hecho. Es la conclusión
precedente la que sirve de punto de partida a esta segunda parte.
2. El
principio de causalidad. Es
puesto en juego de nuevo.
3. De
donde la conclusión definitiva. Se analizan dos etapas.
Primera etapa: En lo real hay algo necesario.
El hecho inicial la contingencia.
Los signos de contingencia que hallamos en la realidad
son numerosos.
El cambio accidental.
Es contingente también todo el ámbito de lo fortuito,
libre, diverso: que un insecto sea aplastado por un desprendimiento de rocas,
es efecto de causalidad, que no está escrito en la necesidad de la naturaleza
animal.
Todo ser contingente tiene una causa, por sí mismo es
indeterminado a existir o a n existir; es necesario, por tanto, que esta indeterminación
haya sido suprimida por una determinada acción y que dicho ser haya recibido el
ser desde fuera. No nos podemos remontar al infinito, hay que detenerse en ser
cuya existencia sea necesaria.
Existe un ser necesario por sí mismo.
Lo que puede no ser, una vez y otra no es. Tomás
rechaza aquí la posibilidad de que una realidad corruptible persevere por sí
misma en el ser por su naturaleza, esta realidad no puede ser sempiterna.
El ser Dios, inmenso, obra en todas partes para
producir y conservar el ser contingente; la más pequeña realidad es signo de su
presencia.
El punto de llegada: “Necesario quiere decir que tiene en sí mismo su razón
de existir; es decir, que no ha recibido la existencia, pero que le da la
existencia a todos los demás seres”[41].
D) Cuarta
vía.
Prueba por los grados de
perfección.
Ésta parte de toda especie de perfección finita cuya
noción prueba implica un modo infinito. Históricamente esta prueba proviene del
platonismo. Platón se eleva del mundo sensible al mundo inteligible, es decir a
las ideas, tales como la belleza y la justicia, dominada por la idea suprema de
bien; éstas son el modelo que contempla y reproduce el demiurgo, artífice del
universo.
“En los últimos confines del mundo inteligible está la
idea del bien, que se percibe difícilmente, pero que no puede percibirse sin
concluir que es la causa universal de todo lo que hay de bueno y bello; que en
el mundo visible es ella la que ha creado la luz y el dispensar la luz; y que
el mundo inteligible, es ella la que dispensa y procura la verdad y la
inteligencia”[42].
Para Santo Tomás, por una parte, belleza, bondad,
inteligible supremo e intelecto supremo, todo perfección, ser en plenitud; por
otra parte, artífice del universo que
ordena y forma.
Hay grado de perfección en las cosas, una perfección
limita ha de ser participada de un ser que la posee en plenitud y al que ella
se aproxima más o menos.
Entre las perfecciones simples aparecen dos grados
distintos. La primera las perfecciones transcendentales directamente la noción
de ser, conviene a todo ser, cualquiera que sea: todo ser posee, por lo menos
en cierto grado, la unidad, puesto que, aunque sea compuesto, sus partes son
correlativas; la verdad por ser inteligible; la bondad, ya que la perfección
que implica es objeto de apetito, la belleza, puesto que la facultad
cognoscente se complace al ver esta perfección.
El principio de causalidad interviene, todo es hecho
por otro, un ser superior.
El límite de la perfección señala contingencia.
La participación alcanza aquí la amplitud de un don
absolutamente sobrenatural y gratuito, que sólo Dios podría revelar a nuestra
fe.
El punto de partida: “Es la observación de las perfecciones que hay en los
seres como la unidad, la verdad, los animales, las plantas, poseen estas perfecciones
de diferentes maneras, en mayor o menor grado”[43].
La verdad y el bien.
1.
La prueba por lo grados de la verdad ontológica.
Las
verdades eternas.
La verdad se define como conformidad entre la cosa y
la inteligencia.
La verdad lógica espíritu de las cosas que se conocen.
La verdad ontológica es susceptible de grados; dicho
de otro modo, las realidades son más o menos inteligibles, y esto no sólo
porque nuestra inteligencia es más o menos capaz de penetrarlas, sino en sí
mismas.
Que Dios sea perfectamente inteligible en sí mismo,
esto no significa que lo sea para nosotros. Santo Tomás siguiendo a
Aristóteles, compara nuestro espíritu, antelas verdades más luminosas, con el
ojo de búho ante el sol.
Las verdades eternas.
Dos y tres son cinco, es verdad en toda inteligencia y
todo tiempo. Sucede lo mismo con la verdad matemática. Es evidente que la
eternidad de Dios y la de las verdades de que hablamos deben ser comprendida de
firma muy distinta.
El pensamiento de Santo Tomás sobre la eternidad de la
verdad permite precisar la doctrina de San Agustín bajo la influencia del
platonismo. Para el doctor de Hipona, la verdad fue una larga y difícil
conquista se sitúa en el centro de la búsqueda de Dios. Antes de su conversión,
como lee las obras de los neoplatónicos, reconoce, por encima de su espíritu,
la existencia de una luz inmutable.
La prueba por los grados de bien.
Las aspiraciones infinitas de la
voluntad.
Hay que jerarquizar los valores: valores de la ciencia
y del arte, valores de comunicación interpersonal y del bien moral. En las
aspiraciones de la voluntad humana el hombre aspira a un bien infinito.
Ø El hecho real de que parte, es el deseo a la
aspiración. Según Maurice Blondel, el hombre ‘El hombre tiene la ambición de
ser infinitamente’, Luis Lavelle; ‘La posibilidad misma del infinito escribe
supone siempre un más alláen el cual penetran a la vez el pensamiento y el
deseo.
Ø A esta afirmación básica, según la cual el deseo
humano tiende al infinito, se aplicará el principio de finalidad. Un deseo no
es vano, si tiene como condición el juego favorable de las contingencias
naturales. Un deseo es inteligible, incluso si su término depende de la
actividad humana; el hombre tiende a la felicidad.
Ø En la esencia del hombre, algo que pueda hacer surgir
en él, como espontáneamente, el bien que sería su beatitud: un bien sin
límites.
El deseo natural de la visión
beatifica.
Conocimiento acompañado de amor, el deseo prueba
solamente la posibilidad de la visión beatifica; el cumplimiento de tal
aspiración depende, como condición, de un don libre y gratuito a Dios.
El punto de llegada: “El ser perfecto que es la fuente de donde procede la
perfección de todos los seres”[44].
E. Quinta vía.
Prueba por la finalidad, o por el
orden del mundo, o por el gobierno del mundo.
En el universo, la finalidad está tan extendida como
el obrar y el movimiento que este universo produce. La causa final es la causa
de las causas; sin ella la causa eficiente carecería de razón para producir su
efecto.
Primeramente, se afirma un hecho y su interpretación
lo enmarca: hay en la naturaleza una constancia en la búsqueda del bien, que es
el signo de una finalidad intencional y de una inteligencia directriz.
Pero Santo Tomás; de una manera más urgente, pide a la
experiencia ver el bien realizado. Es aquí cuando el conocimiento común y mejor
aún la ciencia, presenta un testimonio muy extenso
En el sentido la finalidad sobresale en el mundo
viviente. Se distingue a veces dos formas de la misma: finalidad interna, y
finalidad externa. La finalidad interna es tan manifiesta que sé podrá definir
la vida como una actividad inminente cuyo término es el ser vivo mismo.
La objeción del desorden. Sin embargo, a los hechos
indicados se les oponen los desordenes naturales. En realidad la objeción no
refiere a los fallos en la legalidad universal, sino en la realización del bien
de los seres vivos.
Ahora bien un orden intencional supone la acción de
una inteligencia. Si hay realización constante de un bien, por tanto, si hay un
fin perseguido, debe ser obra de su espíritu.
Las objeciones de la causalidad y de la necesidad. Se
discute este recurso al espíritu para dar cuenta del orden natural y se ve en
éste un efecto de la causalidad o de la necesidad. Tampoco es posible eliminar
el Espíritu por una llamada a la necesidad inscrita en los elementos
materiales. La objeción podría formularse de modo siguiente; la constancia de
los fenómenos naturales no requiere una inteligencia ordenadora, sino solamente
leyes rigurosas.
El punto de partida: “Es la observación de que el mundo hay seres que
carecen de conocimiento y sin embargo, tienen una finalidad y hay un orden
perfecto entre ellos”[45].
El principio de causalidad.
El principio de causalidad existe entonces que orden
inscrito en un ser no previsto de inteligencia sea referido a un espíritu del
que depende la planta; por ejemplo, no tiene en sí la razón de ser orden
inteligible que se manifiesta en ella; la tiene, pues, en otro, en una
inteligencia que la ordena.
Conclusión: La inteligencia
ordenadora y creadora.
La ordenación del universo del mismo modo que el
hombre, aporta a la naturaleza que cultiva y organiza, un orden nuevo.
Primeramente, una inteligencia ordenadora existe por sí mismo o por otro; si
existe por otro, recibe de este el poder de producir el orden; es ordenar por
él, el efecto: este otro ser del que depende es también una inteligencia
ordenadora. El segundo lugar, se observa lo siguiente; la inteligencia tiene,
que haber producido todo el orden que hay en los seres, deben dar cuenta de
toda finalidad inscrita en lo último de la realidad. Un pensamiento supremo ha
tenido que presidir esta armonía.
El punto de llegada: “Es la necesidad de que exista una inteligencia ordenadora
que haya establecido el orden en el mundo, porque no tendría sentido pensar que
el orden cósmico es producto de la causalidad”[46].
III Los argumentos fundados en el
orden moral.
El hombre reconoce es si la obligación moral. La
voluntad tiene el deber de tender a su fin último; esta obligación se expresa,
pues en términos absolutos: debes, y no de modo condicional. Si quieres ser
feliz, haz el bien.
El razonamiento tiene aquí a mostrar que estas dos
afirmaciones: el nombre está obligado, una sanción es exigida, implican la
existencia de Dios, frecuentemente de la obligación y garantía de la sanción.
Los argumentos morales, en rigor, no basta. Las
pruebas cosmológicas partían de hechos de experiencia cuya evidencia no había
que justificar; aunque el valor de las afirmaciones iníciales dependen de una
justificación ulterior.
A)
La obligación Moral.
Espontáneamente el hombre afirma: “Debo hacer el bien
y evitar el mal”. Se sienten obligados, y no solamente de una manera
condicionada si quiero, obtener la felicidad o ser digno de sí mismo, sino de
manera absoluta.
1.
Una
obligación absoluta, sin condición, implica la revelación de la voluntad a un
bien absoluto, infinito, sin límite.
2.
señalemos
primeramente, que esta relación con el bien absoluto no previene de la libre
elección del hombre, individual o social, sino de una necesidad natural.
3.
Ahora
bien, esta necesidad natural proviene del creador de nuestra naturaleza.
B)
La sanción moral.
Un nuevo absoluto del orden moral puede relacionarse
con la existencia del absoluto Divino. También aquí partimos de una afirmación
espontanea; una sanción justa es exigida absolutamente, el hombre que cumple su
deber alcanza la felicidad.
En éste quien funda el orden necesario de los
espíritus hacia su bien; sólo él, autor de todo, domina los encuentros
fortuitos en los cuales el hombre podría parecer el juguete de la naturaleza y
de la historia; para él no existe el azar.
La teología sobrenatural nos enseña en qué consiste la
sanción de una vida justa; la posesión de la beatitud, la contemplación de su
esencia, de lo que la filosofía solo podía entrever la posibilidad.
La critica Kantiana de las
pruebas de la existencia de Dios y la fe moral Kantiana.
Lo que Kant ha descubierto y afirmado sigue siendo
verdad. El acto moral, es para nosotros la única puerta abierta sobre el mundo
Divino.
1.
Crítica de la razón pura 1781. Imposibilidad de una
ciencia de Dios.
Ideal de la razón pura.
Distingue tres pruebas de la existencia de Dios: la
prueba ontológica, la prueba cosmológica o por la contingencia (puede pensarse
aquí en la tercera vía o más ampliamente, en las cuatro primeras); la prueba
físico-teológica, que piensa deducir la existencia de Dios del orden de la
naturaleza, es la quinta vía.
“Es verdad lo que Kant declara imposible, es el paso
de la representación inteligible al ser, a la profundidad secreta del noúmeno;
la inteligencia no puede salir del campo de la experiencia o de los fenómenos.
“Si una existencia fuera de este cuerpo no puede, en
verdad, ser declarado, una suposición que no podemos justificar de ningún
modo”.
Primeramente, aplica fiera de la experiencia el
principio de causalidad. El principio trascendental que nos hace concluir de lo
contingente a una causa sólo tiene valor en el mundo sensible, pero fuera de
este mundo ni siquiera tiene sentido.
La crítica Kantiana del argumento físico-teológico
tampoco está justificada. Kant ve en la base de este argumento una determinada
experiencia, la del orden, de la belleza, de la finalidad del universo; la
existencia del mundo.
Más allá de las críticas particulares, que ha sido
necesario resumir y refutar brevemente.
2.
Crítica de la razón práctica (1788).
La
fe moral en Dios.
La moralidad no tiene como fundamento ni la búsqueda
de la felicidad, ni la concordancia con una voluntad extraña, es un punto de
partida absoluta.
Kant ha tenido el mérito de provocar un nuevo estudio.
Disposiciones voluntarias libres
y conocimiento de Dios por la razón natural.
1.
La
voluntad sirve a la inteligencia en su aproximación a Dios, y esto tanto de
manera negativa como positiva.
Las cosas eternas son de tal precio observaba Aristóteles
que lo mínimo que podemos saber sobre ellas es de suyo más agradable que el
conocimiento de todo lo restante.
En Santo Tomás de Aquino, las convicciones del
creyente y las luces del misterio han reforzado la actividad del filósofo.
2.
Por
tanto, la voluntad no tiene que sobrevivir a una impotencia de la razón.
Sin duda es legítimo buscar y comprobar la
concordancia de la revelación y de la espera humana, pero debe conservarse el
valor de los preámbulos racionales de la fe, especialmente los pobres de la
existencia de Dios.
La
filosofía de Maurice Blondel. (1861-1949)
Todos los intentos de acabar la acción humana
fracasan.
Por la presencia de este pensamiento que trabaja
sordamente las almas, la vida voluntaria reviste necesariamente un carácter
trascendente.
M. Blondel escribe lo siguiente: Encuentro en esta
sabiduría imperfecta de las cosas y de mi pensamiento la presencia y la
creación necesaria de mi pensamiento y de una potencia perfecta. Las pruebas
tradicionales, cada una por su parte escribe, tiene ya una fuerza concluyente.
El merito de su obra radica en la amplitud de si intención, en su intención
concreta y profundamente humana, y en un sentido muy agudo de la grandeza del
Espita, que solo Dios puede satisfacer.
Las
filosofías de la existencia y la teodicea.
La filosofía de la existencia se puede explicar
metafísicamente. La encíclica Humani generis: una forma de existencialismo,
como dice la encíclica, empleando de manera general un término que hoy se tiene
la tendencia a resolver el pensamiento de J.P Sartre y del M. Merleane-Ponty.
Rechaza el valor del razonamiento metafísico, profesa el ateísmo, rechaza la
esencias inmutables de los seres.
Como los dos primeros, este último punto ataca la
teodicea, y al mismo tiempo la ética. Pues el bien moral tiene su fundamento
próximo en la naturaleza inmutable del hombre, y su fundamento último en Dios,
autor de esta naturaleza: el bien no es puesto por una libertad creadora de
valores.
1. Los
percusores del movimiento.
El pensador Danés Soren Kierkegaard (1813-1855). La
existencia de Dios no puede ser demostrada, la naturaleza no contiene ninguna
huella de su acción: para la inteligencia, Dios es el desconocido, lo que
difiere, el absolutamente diferente. Pero es un diferente absoluto, y sin
ningún índice distinto.
El hombre debe superar los dos primeros estadios de la
existencia; el estadio estético o de la vida disipada, el estadio ético, el de
la vida moral, seria y simplemente racional. Llega entonces el estadio
religioso; se sabe pecador, ahora bien, para su razón el perdón es imposible:
de aquí la desesperación, elemento inicial de la fe; pero la salvación
pertenece al hombre que, como Cristo, en el sufrimiento, aprende a obedecer a
Dios.
La
obra de Hierkegaard.
Resulta atractiva por su acento patético, pero su
confianza respecto de la razón es demasiado radical; ésta conoce por analogía
el ser divino y sus perfecciones; por otra parte sabe que los modos de éstas
difieren de todo modo dado en la experiencia. Además, hay una defensa racional
de la fe, en Kierkegaard ésta parece ser un salto justificado.
Husserl
creía en Dios. La
fenomenología no conduce necesariamente al ateísmo, con la condición, sin
embargo, de que la conciencia no sea considerada como el fundamento último de
la significación de los fenómenos.
2. La
filosofía de la existencia en Alemania. (Nacido en 1889)
Adopta el método fenomenológico. El objeto al que
interroga es el ser trascendental del ente; y este ser trascendental no debe
ser confundido con Dios. Heidegger ha rechazado siempre la acusación del
ateísmo y su pensamiento abierto a la idea de lo sagrado y divino. Sin embargo,
su ontología se opone, según parece a la metafísica como tal y a la
demostración racional de un Dios, ser necesario.
k.
Jaspers. (Nacido en 1883)
Depende de Kant en cuanto al rechazo de las pruebas de
Dios, y de Kierkegaard en cuanto al aspecto existencial del pensamiento. “Un
Dios demostrado escribe no es Dios, no sería más que una cosa en el mundo”[47].
“La libertad suprema, libre de toda intervención por parte
del mundo, se sabe al mismo tiempo vinculada de la manera más profunda a la
trascendencia”[48].
No justifica ni la negación del poder de la razón, ni
el movimiento ciego en que hace consistir la fe. K. Jaspers pretende abrir para
la libertad concreta el camino de esta trascendencia por juzgar absolutamente
inexpresable.
3. El existencialismo de J-P. Sartre y de M.
Merleau-Ponty.
Incompatible con la afirmación de un Dios absoluto.
Rechaza el razonamiento metafísico que expresar el ser
por una creación. El ser en sí, es, pues, increado, sin razón de ser,
contingente, de sobra para la eternidad.
El hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. Pero
la idea de Dios es contradictoria; el hombre es pasión inútil.
No acepta ninguna esencia inmutable que éste vinculada
a nuestra existencia, porque no seriamos libres. Por tanto, no hay naturaleza
humana dada y fija, ni valores definidos de orden moral.
4. El
itinerario de Gabriel Marcel.
Entre problema y misterio, utiliza la teología
sobrenatural.
El problema está en mí.
Misterio, algo que está metido.
Pero el mal por ejemplo, no es un simple accidente
ante el cual me supongo situado; no estoy indemne; me hace penetrar más allá de
los problemas, en la esfera del meta problemático, la zona del misterio.
Para G. Marcel, la expresión “problema de Dios” es,
sin duda alguna, contradictoria e incluso sacrílega, pues Dios no se halla ante
mí como un objeto demostrado; está presente a una invocación y soy yo puesto en
cuestión por esta llamada a otro, a un tú, mas interior a mí que yo mismo. Por
lo tanto estoy en la zona del misterio.
Amar, es ser, pero solo Dios garantiza el ser y su
valor; ¿Qué soy yo? Solo tú, en verdad, me conoces como soy. Solo tú penetras
hasta la raíz de mi existencia. Sólo en ti puedo ser plenamente, porque sólo tú
me amas con un amor eterno, y que solamente en ti puedo unirme a todo, a todas
y a mí mismo.
El interés que siente Marcel por el mundo de las
personas y por el juego de las libertades es una de las razones de su
influencia. En el contacto de pensamiento que le es propio, ha mostrado que la
libertad humana no puede acabarse sino en Dios.
5. Examen
de otros dos caminos de los místicos.
A) El
testimonio de los místicos.
Santa
teresa: No podía, dudar en
modo alguno que no estuviese Él en mi o que yo no estuviese completamente
abismada en ÉL.
San
Juan de la cruz: La unión
mística conduce el alma, a sentir la vida de Dios.
San
Francisco de Sales: Describe
la contemplación infusa: La voluntad es imitada suavemente a sentir, sin darse
cuenta de ello, el bien incomparable de tener a Dios presente.
El hecho místico no puede interpretarse como una
experiencia de Dios, ya ser por el místico mismo, ya sea por aquellos ante los
cuales hace de testigo, si esta hecho no se relaciona con su fe.
La inteligencia que busca a Dios por la razón natural,
en teodicea, encuentra aquí una confirmación del mismo orden que la que le
viene en general de la revelación misma; en este sentido, sobre todo, se puede
hablar de filosofía cristiana.
Bergson otro camino.
Las dos fuentes de la moral y de la religión, Bergson
ha presentado el misticismo como el hecho principal que coincidiendo con otras
conclusiones de la experiencia, permite alcanzar la realidad divina.
“Para Bergson, la experiencia y solamente ella puede
abordar el problema de la existencia y de la naturaleza de Dios. Discute el
valor de las pruebas clásicas. Por el contrario, la religión lo consideran como
un ser que puede relacionarse con nosotros. Precisamente, Dios es experimentado
en una intuición cuyos sujetos privilegiados son los místicos. Dios es amor, es
potencia creadora”[49].
Sin embargo, Bergson reconoce, que la experiencia
mística, dejada a sí misma, no puede dar la filosofía la certeza definitiva. Es
sabido que Bergson, aunque religiosamente se inicio en el judaísmo, declaró en
su testimonio su adhesión moral al cristianismo.
“La noción precisa y supera la idea de Platón y
Aristóteles tenía de la divinidad; coinciden con el Dios de la biblia, que ha
entrado en relación con nosotros, de manera sobrenatural”[50].
El termino de creación a este acto, propio de Dios,
por el cual produce y mantiene al ser fuera de la nada.
El hombre en su instrumento, pero solamente en la
transformación, el cambio del ser; en este sentido es en que los místicos; en
el orden sobrenatural; son elevados.
B) El
Consenso Universal.
Aunque los tradicionalistas no tienen razón al fundar
nuestra certeza de la experiencia de Dios en el consenso del género humano,
podemos intentar establecer y apreciar un argumento que se apoya sobre este
consenso.
Hecho de aplicación de la finalidad, es el mundo de la
posibilidad.
Un gran aporte.
Si vemos el cuerpo humano, es una prueba evidente de
la existencia de Dios, porque nuestros sistemas y órganos funcionan bien, esto no pudo ser del devenir
de la nada, o solo por evolución. Hay la necesidad de un ser creador que lo ha
hecho todo.
Otra de las prueba de la existencia de Dios, es que el
universo es tan amplio que se necesita de un ser superior para que exista todo
lo creado. Hasta el mismo planeta tierra, es maravilloso, no se mueve solo;
sino Dios desea que tenga el movimiento de rotación y translación. Los astros
del sol y de la luna no se estrellan con nuestro planeta.
El orden de las cosas creadas, nos hablan de un ser
superior a nosotros capaz, de ser el principio y el fin de todo lo que existe
en el mundo. El orden habla de Dios de una manera única, porque todo esta
ordenado en Dios, y para Dios.
Otra prueba de la existencia de Dios es el agua, que
es incolora y sin sabor, ningún ser viviente puede sobrevivir sin ella. Las
plantas los animales y los seres humanos.
Dios existe por la complejidad del cerebro humano, por
la inteligencia superior tras él. El celebro humano procesa la información de
una manera sorprendente, el celebro capta todos los colores y objetos a la vez,
la temperatura a su alrededor, lo seco de la boca, en fin muchas cosas… y al
mismo tiempo mantiene las funciones motoras. El celebro es capaz de filtrar
todos los mensajes que le llegan de una manera única y sorprendente. Y en algunas
ocasiones rechazar información.
Decir que Dios no existe, es ir en contra de muchas
personas que aseguran que Dios Existe.
Conclusiones.
Kant niega la idea elevada
de Dios, dice que la razón es incapaz de conocer a Dios.
El
problema de la filosofía cristiana, muchos dicen que no existe
sino es una reflexión simplemente teológica. La filosofía es algo natural que
aborda la luz de la razón.
San Anselmo en el argumento
ontológico, habla que, Dios existe no
sólo en la mente (como idea) sino también en la realidad.
Para Descartes, existe Dios
porque es una idea.
En Santo Tomás de Aquino; la existencia necesaria ésta
en Dios, o bien que Dios existe. Dios es el juicio de la existencia.
Las pruebas de la existencia de Dios, la primera vía
es el motor inmóvil; la segunda vía: atributos de la causa primera, y la acción
de la causa primera; La tercera vía: Prueba
por la contingencia de los seres perecederos, o por lo posible y lo necesario;
la cuarta vía: Prueba por la contingencia de los seres perecederos, o por lo
posible y lo necesario, quinta vía: Prueba por Prueba por la finalidad, o por
el orden del mundo, o por el gobierno del mundo.
Como aporte personal tengo que decir; sabemos que Dios
existe porque vamos al encuentro de él, en la experiencia de vida, que es la
demostración a priori podemos analizar y podemos demostrar a Dios. No solo
porque se experimenta sino por la vivencia de Dios. Porque a veces las
experiencias son momentáneas, y la vida es algo aun más grande. Por eso la
experiencia personal de una vivencia total, y aquí debe ser desde la razón. Un
camino para el encuentro del conocimiento de Dios. Es decir la filosofía nos
demuestra de una manera única que no solo Dios existe, sino que Dios es; es
decir el no cambia absolutamente nada en nada. Por eso este trabajo enmarca las
pruebas de la existencia de Dios más importantes en el trascurso de la historia
del hombre.
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interesantes, en el formulario de este portal o por correo electrónico. Las
interpretaciones que se den a esta exposición: clara, concisa, profunda y
precisa no es responsabilidad de Diego García; sino de la persona que escribe
la critica positiva o negativa, no se responde por daños o perjuicios que se
causaran por dichas notas.
Tu amigo de siempre DIEGO GARCÍA.
Diego Fernando García Ochoa.
[5] THOUCHARD, Jean, Historia de las ideas
políticas, Traducción de J. Pradera, Madrid, Editorial Tecnos, 1981, 152p.
[6] ESTAUN VILLOSLADA, Pedro, Es natural creer en
Dios? folleto. Mundo cristiano, N 538, palabra, Madrid, 19992, 52p.
[16] REALE, Giovanni, ANTISERI, Darío, Historia del
pensamiento filosófico y científico, II Del humanismo a Kant, Barcelona,
Herder, 4a Edición, 2001, 348p.
[17] GRISOM, M. Teología Natural o Teodisea,
Barcelona, Herder, 1989, 39p.
[22] SIMON, Jesús, A Dios por la ciencia, Alonso,
Madrid 1979, 125p.
[24] GRISON, M, Teología de la Naturaleza o
Teodicea, Barcelona, Herder, 1989. 47-49ps.
[26] HUME, David, tratado de la naturaleza humana, edición preparada por Felix Duque, Madrid, Editorial Tecnos, 1981, 158p.
[29] Forment, Eudaldo, Historia de la Filosofía II.
Filosofía Medieval, Colección albatros, 2004, 302p.
[38] GARRIGON, LANGRAGE, Reginad, Dios al alcanse
de todos, Pelíglota, Barcelona, 1452, 89p.
[45] BLANCO T. Blas, Integración Filosofica 11,
Bogotá, Ediciones Paulinas, 1992, 39p
[46] BLANCO T. Blas, Integración Filosofica 11,
Bogotá, Ediciones Paulinas, 1992, 39p
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