Horacio Bojorge S.J.
“Necesitamos
una visión crítica del panorama exegético actual”
(Emmo. Card. Joseph Ratzinger)
Es un hecho por todos conocido y que no necesita
documentación que, en la estimación del valor de la Sagrada Escritura, y en la
orientación exegética, hay actualmente quienes se exceden y quienes se quedan
cortos.
Hay quienes tienden a prescindir de ellas como
ignorándolas conformándose con la tradición y el Magisterio y quienes se
encierran en ellas ignorando lo demás. Hay también quien hace de ellas una
lectura puramente humana, técnico-científica y a veces producen lecturas e
interpretaciones racionalistas que contradicen los dogmas de la fe católica, y
hay quienes, a veces por reacción contra los excesos racionalistas, desconfían,
condenan o excluyen todo método de análisis, histórico y literario y proponen
un acceso puramente ‘espiritual’, como si la lectura creyente de la Escritura
fuera incompatible con un análisis histórico y literario de los textos.
Hay quien ya sea en la cátedra, ya sea en la
reflexión teológica, ya sea en pastoral, ya sea en la enseñanza del catecismo,
ya sea en la predicación, practica una especie de bibliolatría; y
hay, por el contrario, quien en esos ámbitos pareciera haber operado una bibliotomía.
La bibliolatría, por su parte puede presentarse
bajo dos formas aparentemente opuestas: o bien en forma de una adicción algo
dogmática, por no decir a veces fanática, al criticismo racionalista, que llega
hasta a impugnar la fe de la Iglesia en nombre de una lectura crítica y
científica de la Escritura.
O bien por el contrario, como por reacción
defensiva, en forma de un fundamentalismo espiritualista y literalista que
quiere defender la fe, pero lo hace huyendo de la crítica en una dirección
fideísta.
Corresponde examinar primero la
existencia de los dos polos tal como puede ser documentada en textos del
Magisterio Pontificio, Conciliar y Episcopal.
En segundo lugar corresponde
llamar la atención sobre la conveniencia de diagnosticar la diferencia de
entidad de ambos extremos opuestos, señalados por los documentos del
Magisterio, tanto más y precisamente porque los documentos del Magisterio no
incursionan en estos aspectos.
Si al diagnóstico de la naturaleza diversa de estos
males ha de seguir una sabia prescripción de la “cura pastoral”, conviene
mostrar y explicitar su diversa naturaleza, su desigual peligrosidad e
importancia, y otras consideraciones a tener en cuenta para una prudente
elección del tratamiento, no sólo adecuado sino posible, de cada uno de ellos.
I- LA EXISTENCIA DE LOS DOS
POLOS
La Constitución Dei Verbum del Vaticano II ha
reafirmado la inseparabilidad de Tradición, Escritura y Magisterio como
instrumentos divinos de la trasmisión de la divina revelación.
En diversas oportunidades el Papa Juan Pablo
II ha querido reexponer la verdad sobre estos asuntos. Ha recordado las sabias
directivas con que el Magisterio conciliar y pontificio ha guiado a los fieles
para que navegaran seguros entre estos opuestos escollos. Pero también ha
señalado que a pesar de ser opuestos, ambos tienen algo en común, se apartan de
la fe en la Encarnación del Verbo de Dios. Y por eso introducen una indebida:
“ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la
mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual”.
Discurso de
1993 a la Pontificia Comisión Bíblica
Que no separe el hombre lo
que Dios ha unido
En su discurso a la Pontificia Comisión Bíblica
sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 23 abril 1993, Juan Pablo
II hace notar cómo respondió León XIII, en la Providentissimus Deus,
a la ofensiva del liberalismo racionalista en exégesis bíblica y después, cómo
respondió Pío XII, cincuenta años más tarde, en la Divino Afflante
Spiritu a los partidarios de una exégesis así llamada ‘mística’. El
Papa señala cómo ambos Papas, respondiendo a situaciones distintas y en algún
modo opuestas, lo hacen desde principios comunes, a los que siempre debemos
volver para orientarnos[1].
Refiriéndose a León XIII dice: “Contra la ofensiva
de la exégesis liberal, que presentaba sus afirmaciones como conclusiones
fundadas en los logros de la ciencia, se podría haber reaccionado lanzando un
anatema contra el uso de las ciencias de la interpretación de la Biblia y
ordenado a los exegetas católicos que se limitaran a una explicación espiritual de
los textos. La Providentissimus Deus no siguió ese camino. Al
contrario, la encíclica exhorta a los exegetas católicos a adquirir una
verdadera competencia científica, para que aventajen a sus adversarios en su
mismo terreno. El primer medio de defensa, sostiene, ‘se encuentra en el
estudio de las lenguas orientales antiguas, así como en el ejercicio de la
exégesis científica’. La Iglesia no tiene miedo de la crítica científica. Sólo
desconfía de las opiniones preconcebidas que pretenden fundarse en la ciencia,
pero que, en realidad, hacen salir subrepticiamente a la ciencia de su campo
propio” [2].
Y refiriéndose a
continuación a Pío XII, dice: “Cincuenta años después, en la Divino
afflante Spiritu, el Papa Pío XII pudo comprobar la fecundidad de las
directivas impartidas por la Providentissimus Deus: ‘Gracias a un
mejor conocimiento de las lenguas bíblicas y de todo lo que concierne a
Oriente..., un buen número de cuestiones planteadas en la época de León XIII
contra la autenticidad, la antigüedad, la integridad y el valor histórico de
los libros sagrados... hoy se ha aclarado y solucionado’ (Enc. Bib. 546). El
trabajo de los exegetas católicos, ‘que han hecho un correcto uso de las armas
intelectuales utilizadas por sus adversarios’ (n. 562), había dado su fruto. Y
precisamente por esta razón, la Divino afflante Spiritu se
muestra menos preocupada que la Providentissimus Deus por
combatir las posiciones de la exégesis racionalista”[3].
“Pero resultaba necesario
responder a los ataques que provenían de los partidarios de la exégesis así
llamada ‘mística’ (n. 552), que pretendían que el Magisterio condenara los
esfuerzos de la exégesis científica”.
“¿Cómo responde la
Encíclica? Podría haberse limitado a señalar la utilidad e, incluso, la
necesidad de estos esfuerzos encaminados a defender la fe, lo cual habría
favorecido una especie de dicotomía entre la exégesis científica, destinada a
un uso externo, y la interpretación espiritual, reservada a un uso interno. En
la Divino afflante Spiritu Pío XII evitó deliberadamente
avanzar en este sentido. Por el contrario, reivindicó la estrecha unión de esos
dos procedimientos, indicando, por un lado, el alcance ‘teológico’ del sentido
literal, definido metódicamente (Enc. Bib. 251). Por otro lado, afirmando que,
para que el sentido espiritual pueda ser reconocido como sentido de un texto
bíblico, debe presentar garantías de autenticidad. La simple inspiración
subjetiva no basta. Es preciso poder mostrar que se trataba de un sentido
‘querido por Dios mismo’, de un significado espiritual ‘dado por Dios’ al texto
inspirado (Enc. Bib. 552-553). La determinación del sentido espiritual entra
también de este modo, en el dominio de la ciencia exegética”
“Comprobamos, pues, que a
pesar de la gran diversidad de dificultades que tenían que afrontar, las dos
encíclicas coinciden perfectamente en su nivel más profundo. Ambas rechazan la
ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación
científica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido
espiritual. Aparecen, por tanto, plenamente en armonía con el misterio
de la Encarnación”[4].
“La Iglesia de Cristo toma en serio el realismo de
la Encarnación, y por eso atribuye gran importancia al estudio histórico-crítico de
la Biblia. Lejos de condenarlo, como querían los partidarios de la exégesismística, mis
predecesores lo aprobaron decididamente...[5]
“Una idea falsa de Dios y de la Encarnación lleva a
algunos cristianos a tomar una orientación contraria”[6].
Fides et Ratio: Convicciones
tan difundidas que son mentalidad común
“Una expresión de esta tendencia fideísta difundida
hoy
es el 'biblicismo', que tiende a hacer de la
lectura de la Sagrada Escritura
o de su exégesis el único punto de referencia
para la verdad.
Sucede así que se identifica la palabra de Dios
solamente con la Sagrada Escritura”[...]
(S.S. Juan Pablo II)
En todo el número 55 de la Encíclica Fides
et Ratio Juan Pablo vuelve sobre estos asuntos en términos que merecen
ser recordados:
“Si consideramos nuestra
situación actual, vemos que vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas
peculiaridades. No se trata ahora sólo de cuestiones que interesan a personas o
grupos concretos, sino de convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan
a ser en cierto modo mentalidad común. Tal es, por ejemplo, la desconfianza
radical en la razón que manifiestan las exposiciones más recientes de
muchos estudios
filosóficos. Al respecto, desde varios sectores se ha hablado del ‘final de la
metafísica’: se pretende que la filosofía se contente con objetivos más
modestos, como la simple interpretación del hecho o la mera investigación sobre
determinados campos del saber humano o sobre sus estructuras”.
“En la teología
misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado. Por ejemplo, en algunas
teologías contemporáneas se abre camino nuevamente un cierto racionalismo,
sobre todo cuando se toman como norma para la investigación teológica,
afirmaciones consideradas filosóficamente fundadas. Esto sucede principalmente
cuando el teólogo, por falta de competencia filosófica, se deja condicionar de
forma acrítica por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la
cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional (72).”
Aquí inserta el
Papa una larga nota, la 72, que merece ser atendida aún a costa de cortar la
lectura: “El Concilio Vaticano I con palabras claras y firmes había ya condenado
estos errores, afirmando de una parte que ‘esta fe [...] la Iglesia católica
profesa que es una virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de
la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado, no por
la intrínseca verdad [evidencia] de las cosas, percibida por la luz natural de
la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni
engañarse ni engañarnos ‘: Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III:
DS 3008, y can. 3,2: DS 3032. Por otra parte, el Concilio declaraba que la
razón nunca ‘se vuelve idónea para entender (los misterios) totalmente, a la
manera de las verdades que constituyen su propio objeto’: ibíd., IV: DS 3016.
De aquí sacaba la conclusión práctica: ‘No sólo se prohíbe a todos los fieles
cristianos defender como legítimas conclusiones de la ciencia las opiniones que
se reconocen como contrarias a la doctrina de la fe, sobre todo si han sido
reprobadas por la Iglesia, sino que están absolutamente obligados a tenerlas
más bien por errores que ostentan la falaz apariencia de la verdad’ [7]”
El biblicismo, rebrote de fideísmo
Juan Pablo II,
señala que, por el lado opuesto: “Tampoco faltan rebrotes peligrosos de
fideísmo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de
la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para
la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresión de esta tendencia fideísta
difundida hoy es el ‘biblicismo’, que tiende a hacer de la lectura de la
Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad.
Sucede así que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada
Escritura, vaciando así de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada
expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II. La Constitución Dei Verbum,
después de recordar que la palabra de Dios está presente tanto en los textos
sagrados como en la Tradición,[8] afirma
claramente: ‘La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la
palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo
cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina
apostólica’.[9] La
Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de referencia para la Iglesia.
En efecto, la ‘suprema norma de su fe’ [10] proviene
de la unidad que el Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada
Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no
pueden subsistir de forma independiente[11]”.
“No hay que infravalorar,
además, - prosigue el Papa - el peligro de la aplicación de una sola
metodología para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la
necesidad de una exégesis más amplia que permita comprender, junto con toda la
Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de las
Sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodologías
hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción filosófica. Por ello, es
preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados.
“Otras formas latentes de
fideísmo se pueden reconocer en la escasa consideración que se da a la teología
especulativa, como también en el desprecio de la filosofía clásica, de cuyas
nociones han extraído sus términos tanto la inteligencia de la fe como las
mismas formulaciones dogmáticas. El Papa Pío XII, de venerada memoria, llamó la
atención sobre este olvido de la tradición filosófica y sobre el abandono de
las terminologías tradicionales[12]”[13].
Hasta aquí el número 55
de la Fides et Ratio que hemos citado extensamente porque
describe muy bien el Status Quaestionis actual de la exégesis
bíblica.
El impacto en la
catequesis
“No hay que infravalorar
el peligro de la aplicación
de una sola metodología
para llegar a la verdad
de la Sagrada Escritura,
olvidando la necesidad
de una exégesis más
amplia que permita comprender,
junto con toda la
Iglesia, el sentido pleno de los textos”.
(S.S. Juan Pablo II)
Para continuar con esta
presentación del Status Quaestionis de la crisis de la exégesis contemporánea,
conviene señalar sus efectos en la vida de la Iglesia. Me parece interesante
traer como testimonio, a este propósito, un documento reciente emanado de la
Comisión para la doctrina de la Conferencia Episcopal Española y que señala los
efectos de cierta exégesis bíblica en la catequesis.
“La renovación de la
catequesis ha tenido que ver mucho con la presencia amplia de las Escrituras
como fuente primera y principal de sus enseñanzas. Ahora bien, el uso de la
Sagrada Escritura en la catequesis no se ha visto exento de deficiencias.
“Seguramente no se ha
valorado bastante, en ciertas catequesis, la Tradición viva de la Iglesia,
dando lugar a lecturas ‘espontáneas’ y a un subjetivo o inmediato uso de la
Sagrada Escritura sin otro intermediario que el método histórico-crítico. Pero,
entonces, una catequesis apoyada en una exégesis que ni vive ni comprende la
Biblia dentro del organismo vivo de la Iglesia se convierte en la transmisión
de un contenido religioso neutro y muerto. Con ello se asiste a la
desintegración de la Biblia misma en la catequesis para dejar paso a una Biblia
reconstruida tal como ‘debería ser’ a partir del dato o de la clave
hermenéutica que viene a resultar más importante que la fuente misma. Así no
importaría hablar de lo acontecido, sino de la conciencia que de ello habrían
tenido los primeros discípulos y sus comunidades o la conciencia que podemos
tener nosotros en esta nuestra nueva situación. La certeza de la fe quedaría
sustituida por la confianza en la hipótesis histórica o en la interpretación de
nuestra propia situación vital desde la que accedemos a la Escritura. No faltan
exposiciones catequéticas en las que se antepone a la certeza de la fe la
garantía de la hipótesis histórica o de la hermenéutica existencial o política
más plausible o que más cuadre hoy” [14].
Hasta aquí el documento
de la Comisión doctrinal de la Conferencia Episcopal Española.
Cuál es el
ámbito propio de los métodos histórico - críticos
Este documento registra
un hecho sobre el que me parece conveniente llamar la atención y detenernos a
examinarlo porque es un aspecto del Status Quaestionis de la exégesis bíblica
actual, en el que hasta ahora se ha reparado poco.
Estamos aquí ante un caso
particular de un olvido y ‘silencio sobre lo esencial’ que habría que agregar a
los que ha elencado Jean Guitton[15]. Es tan obvio que al decirlo parecerá un dicho de Pero Grullo, y sin
embargo hay que decirlo, porque parecería que a fuerza de ser un hecho que
‘rompe los ojos’ ha terminado dejando ciegos a los más.
Me refiero a que los
métodos histórico-críticos pertenecen al momento interpretativo pero tienden a
invadir el momento expositivo: es decir el de la docencia de la Escritura y de
la Teología, el de la catequesis, y el de la predicación.
En efecto: estos y otros
métodos de análisis textual tienen su lugar en el momento heurístico pero han
de ceder el paso a otros cuando llega el momento proforístico. Son instrumentos
para el intérprete, pero no convienen para que los use el expositor o el predicador.
Si la fe echa mano de
ellos al tiempo de interpretar, no los necesita ya al tiempo de exponer. Por el
contrario, si se ha depositado una fe indebida en los métodos mismos, se
comprende que pueda llegarse a proponerlos, como verdades salvadoras. Es decir
que salvan al creyente de lo que se considera y condena como simpleza o como
‘fundamentalismo’ del creyente ante la Escritura. Se puede llegar a
sustituirlos a los contenidos de la fe y aún a oponer el ‘resultado’ de sus
‘artículos de revista’ a los artículos de la fe.
La Constitución Dei
Verbum ha separado cuidadosamente los momentos. El momento interpretativo es
tratado en el Número 12, al que pertenecen también los números siguientes hasta
el 20. En los números 21 al 25 trata de la Escritura en la Vida de la Iglesia,
tal como debe ser cultivado su estudio, enseñada, predicada y estudiada por
pastores y fieles para alimento de su vida espiritual.
Gran parte del malestar
reinante en torno a los métodos histórico-críticos es que se los extrapola indiscreta
e indebidamente de su lugar propio.
Pero ellos son sólo un
andamio que conviene remover cuando una vez terminada la casa llega el momento
de habitarla, cuando pasado el momento constructivo llega el momento
contemplativo.
El texto, antes citado, de
la Comisión doctrinal de la Conferencia Episcopal Española atestigua
precisamente - y deplora - la existencia de esa extrapolación de
ámbitos, por el cual no ya los métodos mismos sino una cierta mentalidad
crítica invade, a caballo de los métodos, el espíritu del docente, del
catequista, del predicador con mengua de la propia fe y de la de los oyentes y
discípulos.
Pertenece al Status
Quaestionis que estamos presentando esta confusión de ámbitos que
transpola a la catequesis y a la predicación, un método que no les es adecuado.
Una confusión de espíritu crítico con métodos histórico-literarios.
La causa de
esta extrapolación
El Documento de la
Pontificia Comisión Bíblica anunciaba, algo ingenuamente, hace diez años, en
1993, que “desde hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el método con
un sistema filosófico”[16].
Esto, como es notorio, no ha bastado para conjurar la tendencia de numerosos
usuarios de estos métodos, a dejarse llevar por un espíritu que no sólo no es
el de la fe sino que, a pesar de lo que se diga, sigue siendo ‘crítico’ de la
fe, tanto en el momento heurístico, como en el expositivo o
proforístico, invadiéndolo indebidamente
Juan Pablo II en la
Encíclica Fides et Ratio, hace notar que actualmente, el
problema subsiste aunque en otra forma peor. Ya no se trata de que el uso de
los métodos histórico-críticos puedan ser usados con daño de la fe por algunos,
bajo el efecto del influjo de un sistema filosófico. Si la actual dolencia
fuese de esa índole sería comparable a una infección localizada en abscesos.
Pero no. Actualmente, observa el Papa en la Fides et Ratio, lo que
gobierna el desvío en el uso de los métodos histórico-críticos y otros instrumentos
exegéticos son “convicciones tan difundidas en el ambiente, que llegan a ser en
cierto modo mentalidad común”[17].
O sea una gangrena, una infección difusa y no localizada.
A consecuencia de esto,
observa el Papa, el exegeta o el teólogo “se deja condicionar en
forma acrítica por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la
cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional”[18].
Una de esas convicciones muy difundidas es una cierta desconfianza de la razón
del hombre para alcanzar la verdad.
La invasión de una difusa
mentalidad dialéctica ‘rupturista’
“Las falsas dialécticas a las que continuamente
–consciente o inconscientemente- es sometido
el texto bíblico
por algunos círculos de estudiosos contemporáneos
como principio del método,
no logran sino caer en definitiva en la
ideologización de la Sagrada Escritura
y consecuentemente en las proyecciones
particularizadas y tendenciosas”.
(R. P. Gustavo Javier Nieto)
Nos hemos referido más
arriba al diagnóstico de Juan Pablo II que atribuye al olvido del misterio de
la Encarnación, el hecho que se suela operar una ruptura entre cosas que deben
ir unidas: la rupturaentre lo humano y lo divino, entre
la investigación científica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y
el sentido espiritual”.
El R. P. Lic. Gustavo
Javier Nieto, ha profundizado, en su estudio “Las Dialécticas de la Exégesis
Contemporánea”[19],
este diagnóstico de Juan Pablo II. Nieto demuestra en su estudio,
que en la raíz de éstas y de otras rupturas, está la falsa dialéctica
ilustrada, convertida ya en mentalidad difusa. Las rupturas indebidas de lo que
la fe en la Encarnación había unido, son el resultado de una mentalidad
dialéctica, que, como dice el Papa, es ya ‘una convicción tan difundida que
constituye una mentalidad común’. Ante la cual, por lo tanto, muchos no están
en guardia críticamente.
Nieto observa que: “La
dialéctica que ha caracterizado a la filosofía que rige los diversos estratos
del orden contemporáneo no ha dejado de producir su impacto en los estudios que
se realizan sobre la Sagrada Escritura y en los mismos profesionales bíblicos”.
La consecuencia, observa Nieto es que: “Las falsas dialécticas a las que
continuamente –consciente o inconscientemente- es sometido el texto bíblico por
algunos círculos de estudiosos contemporáneos como principio del método, no
logran sino caer en definitiva en la ideologización de la Sagrada Escritura y
consecuentemente en las proyecciones particularizadas y tendenciosas”.
Y añade que:
“Todo pensamiento que se aleje del genuino valor de lo real se convierte
necesariamente en una ideología subjetivista e idealizada”.
Nieto comprueba que:
“Trasladada al campo bíblico toda falsa dialéctica apoyada en principios
situados al margen de la naturaleza del mismo texto sagrado, no logra sino
minimizar la Sagrada Escritura, desvirtuarla de su vigor penetrante y hacerla
precipitar en una caída que termina por convertirla en el mejor de los casos en
un libro interesante de la literatura antigua. Aquí tenemos entonces, un
principio rector para analizar y delatar las oposiciones o confusiones que de
manera inevitable se constatan en los círculos comprensivos de la exégesis y de
la hermenéutica actual”. Nieto enumera las falsas oposiciones que introduce la
mentalidad dialéctica aplicada a la exégesis bíblica: 1) Libro inspirado contra
libro humano (y viceversa); 2) Exégesis contra Teología (y
viceversa); 3) Exégesis contra Hermenéutica (y viceversa); 4) El
mito contra la historia (y viceversa); 5) Antiguo Testamento contra Nuevo
Testamento (y viceversa); 6) Diacronía contra sincronía (y viceversa); 7)
Tradición contra progresismo (y viceversa); 8) Magisterio contra Biblia (y
viceversa)
La Sagrada Escritura sólo
puede ser leída en la fe de la Iglesia.
El diagnóstico final de
Nieto es el siguiente:
“La Sagrada Escritura es
un libro que expresa y vive la fe de la Iglesia, por lo tanto sólo puede ser
leído en la fe de la Iglesia. Desmitificar el libro haciéndolo un libro
meramente humano al margen de la fe es la contradicción y el engaño mayor en el
que puede caer quien pretenda conocer e interpretar la Sagrada Escritura, se
trata de un verdadero callejón sin salida que sienta las bases de un trabajo
estéril y vano. La fe cristiana es pues la precomprensión requerida al análisis
exegético. La crisis de las falsas dialécticas que se han creado en torno al
libro sagrado es fundamentalmente una crisis de fe, una crisis de fe en la
Biblia. Ya lo hemos notado: cuando la exégesis deja de ser ciencia de la fe,
deja de ser exégesis bíblica”.
Y continúa: “Hemos
denunciado varias de las principales dialécticas con las que se quiere afectar
al texto sagrado en la actualidad del hoy de la exégesis. Un denominador común
se recuesta sobre todas estas desviaciones y es no considerar a la Sagrada
Escritura como una obra eminentemente divina, en la que el elemento humano es
instrumento libre pero permeado por el carisma de la inspiración que hace que
exprese, afirme, enuncie, insinúe, lo que el Espíritu Santo expresa, afirma,
enuncia o insinúa. La crisis de las dialécticas que afectan a la exégesis
contemporáneas es en primer lugar una crisis sobre la doctrina de la
inspiración bíblica y su consecuencia inmediata: la inerrancia”.
Dialectizar la Escritura
es dialectizar a Jesucristo
Y Nieto concluye
reafirmando su acuerdo con el diagnóstico de Juan Pablo II acerca de la
necesidad de guiarse en estos asuntos por la fe en la Encarnación:
“Dialectizar la Biblia no
es más que reducir al campo de los textos sagrados las antiguas herejías
cristológicas. No es otra cosa sino dialectizar el misterio central del
cristianismo, el Verbo Encarnado; sea acentuando en el elemento humano en
detrimento del divino sea acentuando en el divino en detrimento del humano. Es
dar cita en el plano de la interpretación bíblica a las grandes herejías
cristológicas destructoras del misterio. La falta de fe en la realidad
divino-humana de la Escritura es producida por una falta de fe en la realidad
divino-humana de la Encarnación del Verbo. En otras palabras dialectizar la
Escritura no es una falta mayor que dialectizar a Jesucristo, la más terrible
de todas las dialécticas de la fe y la raíz de todas las desviaciones. No en
vano, en la presentación del documento de la Pontificia Comisión Bíblica del
’93, el Papa Juan Pablo II tuvo que insistir sobre esto ante los miembros de la
Pontificia Comisión Bíblica y los profesores del Pontificio Instituto Bíblico
de Roma: la exégesis católica debe estar en armonía con el misterio de la
Encarnación. “La complejidad creciente – dijo el Papa - requiere los esfuerzos
de todos y una amplia colaboración interdisciplinaria. En un mundo en que la
investigación científica se vuelve cada vez más importante en muchos campos, es
indispensable que la ciencia exegética se sitúe en un nivel adecuado. Es uno de
los aspectos de la inculturación de la fe, que forma parte de la misión de la
Iglesia, en unión con la aceptación del misterio de la Encarnación”.
La poca recepción de la Dei
Verbum
“La exégesis cristiana no puede ser solamente
filológica e histórica,
debe ser también teológica”
(R.P. Ignace de la Potterie)
Es a esas convicciones
extendidas en forma de opinión común que hay que atribuir otro fenómeno que
pertenece al Status Quaestionis de la actual exégesis y enseñanza bíblica en la
Iglesia Católica. Me refiero a la escasa recepción de que ha sido objeto la
Constitución Dei Verbum sobre la divina Revelación del
Vaticano II.
Ya el Sínodo de los
Obispos de 1985 comprobaba la escasa recepción de la Dei Verbum.
Como texto representativo
del magisterio tomo de una conferencia del Cardenal Augusto Vargas Alzamora las
siguientes observaciones:
“También en América
Latina se puede constatar una inadecuada recepción de la Dei Verbum. Además de
los problemas del racionalismo, cabe destacar la presencia de un reduccionismo
temporalista e ideológico en no pocos textos [es decir, escritos: libros,
artículos] y también en la prédica de algunos. Esta situación no ha manifestado
mayores mejoras a pesar de la notable difusión del Catecismo de la Iglesia
Católica y del eco que él brinda a la doctrina conciliar de la Dei Verbum,
sobre todo en aquellos aspectos que han venido teniendo pobre recepción en no
pocos exegetas, como el sentido teológico de la interpretación”[20].
Aunque el Cardenal Arzobispo no los nombre es fácil reconocer aquí a los
teólogos de la teología de la liberación, como Gustavo Gutiérrez, Juan Luis
Segundo[21] y
otros en cuyas obras, en efecto, no se menciona la Dei Verbum, a no ser para
expresar reservas o tomar distancias.
Ruptura con
el pasado
La falta de recepción de
la Dei Verbum se explica porque en el espíritu de muchos escrituristas se ha
operado la ruptura, - característica de la modernidad-, de la interpretación
moderna y modernista, con la tradición interpretativa de la Iglesia. Un claro
testimonio de ello es el artículo de Charles Kannengiesser[22] en
la revista Concilium que ha sido puesto como ejemplo por el
R.P. Ignace de la Potterie y al que le ha dedicado un pormenorizado comentario[23].
El Padre de la Potterie,
observa que la Dei Verbum “era la síntesis de la discusión conciliar en torno a
la revelación, a la tradición, a la Sagrada Escritura y al exacto acercamiento
a ésta” y que por lo tanto es asombroso que “con el correr de los años, en vez
de convertirse en un punto de referencia de la investigación científica en el
mundo católico (al menos), la Dei Verbum ha quedado más o menos ignorada, letra
muerta”. Recuerda el Padre de la Potterie que ya por los años de 1970, el Padre
Yves Congar OP, en carta al padre Umberto Betti –franciscano que ha sido rector
del Laterano hasta poco-, se lamentaba así: "Este texto tan hermoso está
lamentablemente casi olvidado...; la segunda constitución dogmática del
Vaticano II (la Dei Verbum) ha pasado en silencio".
Observa el Padre de la
Potterie, que el Catecismo de la Iglesia Católica, vino, en 1992 a hacer
justicia a la Constitución, dándole su lugar cuando trata de la Escritura. Pero
se queja al mismo tiempo de que la Pontificia Comisión Bíblica haya hecho
silencio también sobre esta reivindicación de la Dei Verbum: “Aún más nos
sorprende – dice el Padre de la Potterie, que un posterior documento de la
Pontificia Comisión Bíblica del '93, cuyo título es La interpretación
de la Biblia en la Iglesia, no haya hecho ninguna referencia a aquellas
indicaciones del Catecismo del '92. Indicaciones que estaban ya contenidas en
la Dei Verbum treinta años antes. Por tanto se trata (y esto
es un poco malvado de mi parte) de una omisión voluntaria. Había pasado
solamente un año desde la publicación del Catecismo y han querido ignorarlo,
aun cuando ciertamente conocían la Dei Verbum escrita hace ya
treinta años”.
Un volumen de Homenaje al
Padre Umberto Betti “La 'Dei Verbum' trent'anni dopo” (1995) viene a confirmar
la falta de recepción de las enseñanzas de la Dei Verbum y del Catecismo de la
Iglesia Católica entre los conspicuos contribuyentes a esta miscelánea:
exégetas, también patrólogos, filósofos, historiadores, etc. No faltan –
lamenta el P. De la Potterie, - contribuciones interesantes sobre temas de la
actividad exegética posteriores al documento conciliar. No obstante, en su
conjunto esta obra confirma ulteriormente que hoy la Dei Verbum no ha sido
todavía recibida”.
En efecto, observa el P.
De la Potterie, este volumen: “no cita jamás la sección del Catecismo de la
Iglesia Católica dedicada a la Sagrada Escritura. Y ninguno de los artículos
hace ver cuáles eran los aspectos de novedad de la Dei Verbum”.
Y continúa: “lo que ha
hecho el Concilio, es decir la Dei Verbum misma, no es explicado. Más aún,
alguno (un exegeta de Antiguo Testamento de la Universidad de Letrán cuyo
nombre no debo decir) afronta en manera crítica uno de los puntos cualificados
de la Constitución (Dei Verbum, IV, 16), en el cual se repite el gran principio
que viene de San Agustín: lo conocen bien... Vetus Testamentum in Novo patet”.
Tres aportes de la Dei
Verbum que hace falta recibir
“De frente a esta
prolongada remoción obrada por los exégetas, me parece necesario – dice el
Padre de la Potterie - reafirmar algunos puntos de novedad contenidos en la Dei
Verbum y retomados en el reciente Catecismo de la Iglesia Católica”.
Y esos puntos son tres:
1) La inspiración de la
Escritura: “Para gran parte de la
exégesis moderna – dice el Padre De la Potterie-, el hecho que la Escritura sea
inspirada por Dios no tiene ninguna importancia para la lectura y la
interpretación de la misma. Según esta consideración, el texto bíblico para ser
comprendido en todos sus aspectos y contenidos debería ser analizado
exclusivamente a través de los instrumentos de la filología, de la crítica
histórica, etc.... y otros medios modernos de interpretación. La Dei Verbum por
el contrario retoma el gran principio de la Tradición: la Sagrada Escritura
debe ser leída e interpretada "a la luz del mismo Espíritu mediante el
cual ha sido escrita". Por tanto, la inspiración divina de los autores humanos
de la Biblia se convierte en criterio de lectura y de interpretación para
nosotros. Debemos leer e interpretar la Escritura a la luz de la inspiración”.
2) La Unidad de toda la Escritura: “La
novedad de la Dei Verbum que me apremia recordar es el énfasis dado a la unidad
de toda la Escritura” dice el Padre de la Potterie y recuerda a continuación
que, como lo afirma también el Catecismo de la Iglesia Católica, CIC 134,
citando un texto medieval: “toda la divina Escritura es un solo libro y este
único libro es Cristo. En efecto, toda la divina Escritura habla de Cristo y en
Cristo encuentra su cumplimiento”. El primer presupuesto de toda exégesis –
dirá el Cardenal Ratzinger, a quien cita aquí el Padre de la Potterie-, es
aceptar la Biblia como un libro único. Haciendo esto, la exégesis ya ha elegido
una posición que no es el resultado de un acercamiento sólo literario e
histórico. El exegeta que hace esto ha comprendido que este texto literario es
producido por una historia que tiene su cohesión interna, y que esta historia
es el verdadero lugar de la comprensión de la Escritura.
3) La Escritura a la luz
de la Tradición: “El tercer
punto demasiado ignorado, sobre el que me parece urgente una reflexión – afirma
el P. De la Potterie- es la unidad entre la Sagrada Escritura y la Tradición.
Leo la Dei Verbum n. 9: ‘La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están
entre ellas estrechamente unidas y comunicadas. Puesto que ambas brotan de la
misma divina fuente, forman en cierto modo una cosa sola y tienden al mismo fin’.
Se trata del famoso problema durante el Concilio de las dos fuentes de la
teología. Problema que ha sido superado: las dos fuentes son al fin de cuentas
una sola fuente. En este sentido, una recuperación del espíritu con el que los
Padres de la Iglesia se acercaban al texto sagrado sería saludable y fecundo
también para la exégesis contemporánea, permitiendo leer e interpretar la
Sagrada Escritura ‘a la luz del mismo Espíritu mediante el cual ha sido
escrita’. Si la letra de la Escritura es inspirada, es decir cargada de
Espíritu, el Espíritu está en la letra y por tanto la letra es importante. Hay
que notar, sin embargo, que hay densidad del Espíritu en aquella letra para una
exégesis que sea al mismo tiempo crítica, respetuosa de los modernos métodos
filológicos, históricos, arqueológicos, etc. y abierta a la profundidad
contenida en el texto mismo, según la gran analogía del Verbum caro factum est.
[...] Para los autores medievales, el Verbo encarnado era el Verbum abbreviatum
[...]. Toda la Sagrada Escritura en última instancia es un Verbo único: [...] y
todas esas palabras se remiten al Verbo hecho carne, el Verbum abbreviatum, que
es la síntesis de la Escritura, la síntesis de todo lo que Dios quería decir a
los hombres”.
El Emmo. Card. J. Ratzinger
y su evaluación de los resultados del método histórico-crítico
En el empleo del método
histórico-crítico no sólo ha habido inconvenientes por abusos ideológicos
introducidos de contrabando bajo la etiqueta de un método, tanto en el momento
heurístico que le es propio, como en las indebidas extrapolaciones al momento
proforístico.
El método en sí y su
empleo, aún el lícito no ha estado exento de ciertos inconvenientes, que desde
algunos años antes del Documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La
Interpretación de la Biblia en la Iglesia venía señalando el mismo
Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la
Fe[24].
Los inconvenientes producidos
por el método mismo
El Cardenal comienza
notando que: “Hoy resulta un lugar común hablar de la crisis del método
histórico-crítico. Esto a pesar del clima de optimismo con que este método se
inició” (p. 5). Su origen ilustrado lo ha marcado y lo sigue marcando: “La fe
no forma parte de este método y para él Dios no es un factor a ser considerado
en los acontecimientos históricos” (p. 6). Como el supuesto es que los textos
bíblicos no dan acceso confiable a la verdad histórica, “en lugar de la historia
expuesta por esos textos, se debe construir otra historia ‘real’. Debajo de las
fuentes existentes – es decir de los libros de la Biblia – se supone que
debemos descubrir unas fuentes más primitivas que, a su vez, se convierten en
la norma referencial para la interpretación.
En realidad, nadie
debería sorprenderse de que este método conduzca a una abundancia de hipótesis
cada vez más numerosas que finalmente se convierten en una jungla de
contradicciones. En última instancia ya no se estudia lo que el texto dice,
sino lo que debió decir.” (p. 7).
Esta situación hace que
los teólogos sistemáticos miren con desconfianza la ciencia bíblica e inicien
“la búsqueda de una teología tan independiente de la exégesis como les sea
posible. Pero: ¿qué valor podrá tener una teología que se separa de su propio fundamento”
(p. 8). Es de aquí de donde se originan actitudes ‘fundamentalistas’.
No podemos reproducir los
finos análisis del Cardenal Ratzinger, pero nos limitaremos a presentar sus
conclusiones en las que queda expuesto resumidamente el Status Quaestionis.
1) Primero: Parece haber llegado el momento de hacer una
nueva y minuciosa reflexión sobre el método exegético. La exégesis científica
debe reconocer que en un buen número de sus axiomas fundamentales está presente
el elemento filosófico y debe por tanto reconsiderar los resultados fundados
sobre estos axiomas[25].
[Esta afirmación del
Cardenal Ratzinger contradice la del Documento de la Pontificia Comisión
Bíblica La Interpretación Bíblica en la Iglesia según el cual: “Desde
se hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el método con un sistema
filosófico”. Para evaluar la autoridad relativa de la afirmación del
Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe y la de
la Pontificia Comisión Bíblica se ha de tener en cuenta lo que el mismo
Cardenal J. Ratzinger dice en el Prefacio al aludido Documento: “La Pontificia
Comisión Bíblica no es, conforme a su nueva estructura después del Concilio
Vaticano II, un órgano del Magisterio, sino una comisión de especialistas que,
como exegetas creyentes, y conscientes de su responsabilidad científica y
eclesial, toman posición frente a problemas esenciales de la interpretación de
la Escritura, apoyados por la confianza que en ellos deposita el Magisterio”[26]].
El Cardenal Ratzinger ha
vuelto sobre este tema en la conferencia tenida en Guadalajara en 1998 sobre
“La Situación actual de la Fe y de la Teología”[27] “Veámoslo
con algo más de precisión. El método histórico-crítico es un excelente
instrumento para leer fuentes históricas e interpretar textos. Pero contiene su
propia filosofía que, en general -por ejemplo, cuando intento estudiar la
historia de los emperadores medievales-, apenas tiene relevancia. Y es que, en
este caso, quiero conocer el pasado, y nada más. Tampoco esto se puede hacer de
un modo neutral, y por eso también aquí hay límites del método. Pero si se
aplica a la Biblia, salen a la luz muy claramente dos factores que de lo
contrario no se notarían. En primer lugar, el método quiere conocer lo pasado
como pasado. Quiere captar con la mayor precisión lo que sucedió en un momento
pretérito, encerrado en su situación de pasado, en el punto en que se
encontraba entonces. Y, además, presupone que la historia es, en principio,
uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con todas sus
distinciones, está determinado de tal modo por las mismas leyes y los mismos
límites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no puede ocurrir de
ningún modo, no pudo tampoco suceder ayer, ni sucederá tampoco mañana.
Si aplicamos esto a la
Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento, una persona estará fijada
estrictamente en su pasado. Se quiere averiguar lo que el autor pasado ha dicho
entonces y puede haber dicho o pensado. Se trata de lo «histórico», de lo
«pasado». Por eso la exégesis histórico-crítica no me trae la Biblia al hoy, a
mi vida actual. Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa de mí y la
muestra estrictamente asentada en el pasado. Éste es el punto en que Drewermann
ha criticado con razón la exégesis histórico-crítica en la medida en que
pretende ser autosuficiente. Esta exégesis, por definición, expresa la
realidad, no de hoy, ni mía, sino de ayer, de otro. Por eso nunca puede mostrar
al Cristo de hoy, mañana y siempre, sino solamente -si permanece fiel a sí
misma- al Cristo de ayer”.
2) Segundo: Hay que reconocer y tener en cuenta que los
resultados de la exégesis científica no tienen, como los resultados de las
ciencias naturales, una vigencia independiente de la historia de la misma
disciplina.
La exégesis es una
disciplina histórica y se ha de tener en cuenta que su historia forma parte de
ella misma. Advertir este hecho es necesario, en primer lugar, para que la
disciplina crítica pueda hacerse autocrítica. Es decir, reconocer la
relatividad de sus propios juicios. Y en segundo lugar, para que pueda llegar a
penetrar mejor en la comprensión real, aunque siempre imperfecta, de la palabra
bíblica.
3) Tercero: Los métodos filológicos y de las ciencias
literarias e históricas seguirán siendo auxiliares necesarios de una correcta
exégesis. Pero para su aplicación verdaderamente crítica, sobre todo en un
texto con tales exigencias como es el bíblico, es necesaria además una
comprensión de las implicaciones filosóficas del proceso de la interpretación.
[No alcanza la buena
intención de no “amalgamar” conscientemente el método con un sistema
filosófico, como afirma, algo ingenuamente, el Documento de la Pontificia
Comisión Bíblica que “ya hace tiempo que no sucede más”. Los sistemas
filosóficos no son lentes que uno se pone y se puede sacar a propósito para
mirar las cosas, sino que tienden a convertirse en una deformación astigmática
de la mirada misma].
Es insuficiente tomar en
consideración los resultados de los últimos ciento cincuenta años de historia
de la interpretación. Es necesario introducir en la discusión las grandes
propuestas del pensamiento patrístico y medieval.
[Es un hecho que muchos
exegetas cultores de los métodos histórico-críticos-literarios parecen sentirse
eximidos de compulsar sus resultados con los de la tradición interpretativa
bimilenaria de la Iglesia y padecen del síndrome rupturista con el pasado propio
de la modernidad].
También es necesario
reflexionar sobre las opciones fundamentales del protestantismo y sobre sus
consecuencias en la historia de la exégesis.
[Es necesario para estar
en guardia y no adoptar la óptica de donde han derivado ciertas interpretaciones,
para no terminar incapacitándose para mirar la Escritura con ojos católicos].
Lo que ha dicho el
Cardenal Ratzinger en la antes citada conferencia en Guadalajara, profundiza lo
dicho aquí: “A esto hay que añadir [...] la homogeneidad del mundo y de la
historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen del mundo. M.
Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso análisis, que la teoría del
conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por el neokantismo de
Marburgo. Gracias a él sabía lo que puede y no puede existir. En otros
exegetas, la conciencia filosófica estará menos pronunciada, pero la
fundamentación mediante la teoría del conocimiento kantiana está siempre
implícitamente presente, como acceso hermenéutico incuestionable a la crítica”.
[...] “Gracias a Dios, en medio de la actual crisis de la filosofía y de la
teología, se ha puesto hoy en marcha, en la misma exégesis, una nueva reflexión
sobre los principios fundamentales, elaborada también gracias a los
conocimientos conseguidos mediante un cuidadoso análisis histórico de los
textos. Éstos ayudan a romper la prisión de previas decisiones filosóficas, que
paraliza la interpretación: la amplitud de la palabra se abre de nuevo.
El problema de la
exégesis se encuentra ligado, como vimos, al problema de la filosofía. La
indigencia de la filosofía, la indigencia a la que la paralizada razón
positivista se ha conducido a sí misma, se ha convertido en indigencia de
nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la razón misma no se abre de nuevo. Si
la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del
conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a
atrofiarse: sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razón
estrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del
pantano de la incertidumbre ‘tirándose de los cabellos’ -por expresarlo de
algún modo-, difícilmente ese intento tendrá éxito. Porque la razón humana no
es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El
contexto histórico desfigura su visión (como vemos); por eso necesita también
una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas. Soy de la
opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una
razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura
certeza racional los ‘praeambula fidei’; no pueden acabar de otro modo las
tentativas que pretenden lo mismo. Sí: tenía razón Karl Barth al rechazar la
filosofía como fundamentación de la fe independiente de la fe; de ser así,
nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías
filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe
como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente
independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la
razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en
sí. El instrumento histórico de la fe puede liberar de nuevo a la razón como
tal, para que ella -introducida por éste en el camino- pueda de nuevo ver por
sí misma. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y
filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin
la fe, pero la fe sin la razón no será humana”[28].
4) Cuarto: Lo que ahora necesitamos no son nuevas hipótesis
sobre el Sitz im Leben, sobre posibles fuentes o sobre el proceso
de trasmisión. Necesitamos una visión crítica del panorama exegético actual, de
manera que podamos regresar al texto y distinguir entre las hipótesis fecundas
y las que no lo son. Esta es la condición necesaria para que se reabra una
fructífera colaboración entre la exégesis y la teología sistemática. Únicamente
por este camino podrá la exégesis ser de verdadera ayuda para la comprensión de
la Biblia.
5) Quinto: Finalmente, el exegeta debe darse cuenta de que
no habita en una región neutra por encima o fuera de la historia y de la
Iglesia. Esta pretendida inmediatez respecto de lo puramente
histórico, no puede sino conducir a callejones sin salida [como ha estado
sucediendo].
El primer presupuesto de
toda exégesis es aceptar la Biblia como un solo libro. La
Constitución Dei Verbum recuerda que en la interpretación de
la Escritura se debe atender “al contenido y la unidad de toda la Escritura”
(12,3).
Al proceder así, la
exégesis habrá superado el enfoque exclusivamente literario. Tendrá en
consideración que este singular texto literario es producto de una historia que
tiene una cohesión interna, y que esta historia es el verdadero lugar para
llegar a comprenderlo.
Si la exégesis quiere ser
teología debe dar aún un paso más. Debe reconocer que la fe de la Iglesia es
aquella forma de sim-patía sin la cual la Biblia permanece
como un libro cerrado. Debe llegar a reconocer esta fe como una hermenéutica,
como el lugar de comprensión, que no ejerce violencia dogmática sobre la
Biblia, sino que le proporciona precisamente la única posibilidad de ser
verdaderamente ella misma.
En conclusión: “Los callejones sin salida del método crítico nos
muestran claramente una vez más – concluye el Cardenal Ratzinger - que la
comprensión exige un sujeto quee comprenda. Ésta es la clave sin la cual un
texto no tiene nada que decir a nuestro tiempo.
Bultmann puso claramente
de relieve la necesidad de la hermenéutica, pero permaneció prisionero de
presupuestos que desvalorizan sus conclusiones.
Quizás la aporía de los
intentos actuales pueda ayudarnos a comprender de nuevo que la fe es
verdaderamente aquel espíritu en el que ha nacido la Escritura, y que por tanto
es también la única puerta para penetrar en su interior”.
¿No es acaso otra
manifestación de la acedia esa valoración negativa de la fe que la considera un
impedimento, más que una ayuda, para alcanzar la verdad del texto y a través
del texto?
El exegeta que mira con
desconfianza la aproximación creyente al texto se priva así de la principal
clave hermenéutica: la fe. Y ésta no es una mera estructura natural de la
conciencia, sino un don infuso, sobrenatural. La interpretación de la Escritura
es uno de los carismas que comunica el Espíritu Santo y está emparentado con
los dones de Profecía y de Enseñanza. La exégesis bíblica no es por lo tanto
una actividad propia y exclusiva del hombre que pueda llevarse a cabo sin la
intervención de la gracia. Es, análogamente con el carisma de la inspiración,
fruto de una sinergia de Dios y del intérprete dócil a sus mociones e
inspiraciones.
II.- VALORACIÓN DE LAS ACTITUDES OPUESTAS
No queremos cerrar esta
exposición del Status Quaestionis sin tomar en consideración la valoración
relativa de las dos grandes desviaciones que han quedado señaladas por el
Magisterio.
Esa consideración debe
tomar en cuenta tres aspectos, uno subjetivo, otro ambiental, y otro social:
Primero la disimetría intrínseca de la actitud
subjetiva de sus cultores respectivos: los poco autocríticos críticos de la fe
por un lado, y los que no saben distinguir entre el método y su uso desviado,
por el otro.
Segundo el apoyo y la oposición, de que son objeto
respectivamente, una y otra posición, tanto desde fuera de la
Iglesia, de parte de la cultura dominante, como también desde dentro de
la Iglesia, de parte del partido del mundo que hay en ella.
Tercero la influencia relativa de cada uno en un ámbito
diverso de la Iglesia.
Sin ánimo de agotar la
cuestión, parece que pertenece a la comprensión del Status Quaestionis, el
poner sobre el tapete estos asuntos.
Y esto, no tanto por el
prurito de esgrimir acusaciones, barajar o comparar culpabilidades y excusar a
unos como menos culpables que otros, sino por la elemental responsabilidad
pastoral de conocer la naturaleza diversa de los males para prescribir los
remedios adecuados a cada uno. En estos asuntos y en los documentos no se trata
de culpas sino de errores.
Estos factores ayudan a
comprender la desigualdad de su vigor y prosperidad dentro de la Iglesia, y por
fin su diversa peligrosidad.
1°) La
disimetría subjetiva o intrínseca
Aquí queremos entrar en
el examen subjetivo de quienes sostienen uno u otro error: el polo racionalista
y el polo fideísta.
En los documentos no se
entra a examinarlo [29].
Queda así la impresión de que ambos fueran erróneos por los mismos motivos, o
por motivos de la misma naturaleza y que estar en una u otra posición fuera
igualmente grave para la persona y dañoso para su ambiente.
Sin embargo, los excesos
racionalistas en el uso de los métodos histórico-crítico no son de la misma
naturaleza que el rechazo ‘fideísta’ de su empleo por reacción contra las
impugnaciones contra la fe.
Los que usan los métodos
histórico-críticos impugnando dogmas de fe y jugando la Escritura contra la fe
de la Iglesia pecan contra la fe. 1) Primero porque argumentando contra la fe
mediante su interpretación de la Escritura, muestran no tenerla y por lo tanto
estar en estado o pecado de incredulidad. 2) Segundo, porque no teniendo fe se
creen o se muestran como creyentes, con engaño propio o ajeno. En efecto,
haciéndose intérpretes de un libro que es de los creyentes y para los
creyentes, usurpan temerariamente una operación de la que no son capaces. 3) En
tercer lugar, por este mismo hecho, cuando interpretan sin fe y contra la fe la
Escritura no ya en forma privada sino en el desempeño de algún ministerio que
implica una misión de enseñanza confiado por la Iglesia, al aceptar sin fe un
ministerio para cuyo ejercicio se exige la fe, fingiendo una fe que no tienen,
incurren en hipocresía, porque ocultan su condición apóstata, disimulándola
insinceramente. 4) Al impugnar la fe de otros y dar motivo a que tropiecen y la
pierdan, escandalizando a los fieles menos instruidos y confundiéndolos con su
prestigio de ministros de la Iglesia, se convierten en perseguidores de la fe y
apóstoles de la incredulidad. De este modo agregan los pecados de incredulidad
y apostasía, de hipocresía, de usurpación dolosa de un oficio o ministerio.
El diagnóstico de
semejante mal es reservado. A creer a la carta a los a Pedro y Pablo, no hay
remedio para el mal de apostasía militante (2 Pedro 2, 20-22; Hebr. 6, 4-6; 10,
26-31, 12, 17). Parece tratarse, como ya anotamos antes de paso, de un caso
particular de la acedia anticatólica de origen protestante.
No se apartan del eje de
la verdad, ni de la misma manera, ni por los mismos motivos, ni con
las mismas consecuencias subjetivas y eclesiales, los así llamados ‘fideístas’.
Hay que notar que Juan
Pablo II, en la Fides et Ratio, no los llama ‘fideístas’, ni
los ubica dentro de esa corriente, porque el Papa entienda o
sostenga que ellos afirman el error fideísta condenado por el Vaticano II, sino
porque comparten una cierta desconfianza por la razón que les es común con
aquellos; desconfianza que tiene el mismo o parecido origen, en una reacción
contra los excesos racionalistas, en ese caso en el campo de la exégesis.
Mientras el polo
racionalista da lugar a desviaciones respecto de la fe y provoca en muchos su
pérdida, el eje ‘fideísta’ se desvía de la verdad pero no de la fe.
Se desviaba de la verdad
en su valoración de la razón la doctrina ‘fideísta’ condenada por el Vaticano
I, pero no impugnaba la fe, ni llevaba a otros a perderla, como hacía el
racionalismo, sino que se equivocaba en los medios para defenderla. Su
intención era otra, favorable a la fe y que quería hacerla su defensora, aunque
fuera indiscreta en la elección de sus argumentos.
Ni siquiera llega a tanto
la actitud, que no doctrina, calificada de ‘fideísmo’ por su desconfianza, no
ya respecto del poder de la razón misma, sino por el uso racionalista de los
métodos histórico-críticos aplicados a la Sagrada Escritura.
En el primer caso hay
malicia y pecado contra la fe. En el segundo, parece más bien existir error
intelectual e imprudencia.
En el primer caso estamos
ante pecados contra la fe y la moral, mientras que en los que se retraen ante
la aplicación de métodos exegéticos al texto Sagrado, hay males del orden de
las virtudes intelectuales y prácticas, de prudencia. Su pecado no es contra la
fe, por falta de ella, sino de celo indiscreto.
Por lo tanto, ya sea el
remedio disciplinar cuanto la cura pastoral de unos y otros exige un
diagnóstico diferenciado, que la aplicación de los remedios sea la que exige el
arte de la medicina pastoral y la prudencia espiritual de los pastores
responsables.
Nos conformamos con haber
señalado solamente la necesidad de ahondar en esta discreción de la diversa
entidad de los males y de sus terapias diversas.
2°) Desigual favor de
parte del mundo extra e intraeclesial
Como sucedió ya otras
veces en la vida de la Iglesia, los asuntos internos de la Iglesia, la doctrina,
la fe y la exégesis, son seguidos con interés político por el ‘César’. El
Status Quaestionis exegético no es ajeno a influencias del mundo que pretende
influir así sobre la Iglesia y los creyentes para empujarlos en determinada
dirección, que suele ser la de la asimilación con el modo de pensar mundano.
Los países hoy
económicamente más poderosos y culturalmente más agresivos, constituyen el área
protestante del mundo, Nordeuropa y Norteamérica. El poder político mundial ve
con simpatía las formas protestantes de cristianismo y considera retrógradas
las formas católicas. Esto incide en que el protestantismo sea favorecido y el
catolicismo sea resistido.
La presión del ‘mundo’ se
hace sentir en el impulso que da a las formas del pensamiento teológico y exegético
protestantiformes. Los métodos histórico-críticos llevan ese signo desde su
cuna. Por eso el impulso de la cultura dominante crea condiciones que hay que
tener en cuenta para entender el Status Quaestionis exegético.
La cultura dominante
occidental practica, como decía A. Soljenitsin, una censura de ipso:
selecciona lo que tiene acceso a las editoriales, a las revistas, a los
congresos, a las cátedras. Selecciona y promueve, otorgando financiación y
apoyo, lo que el pensamiento del mundo aprueba y descarta lo demás. Apoya desde
ámbitos académicos o de instituciones no católicas a aquellas personas, obras o
instituciones que, dentro de la Iglesia Católica coinciden con sus modos de
ver. Crea incluso organizaciones y hasta ONGs que usurpan el nombre católico
para impugnar las posiciones católicas, arrogándose el derecho de su fingida
pertenencia.
Pero estas presiones no
vienen solamente de afuera. Hay un partido del mundo establecido dentro de la
Iglesia.
Como hemos dicho en otro
lugar: “A nadie le gusta la hostilidad del mundo ni la persecución. La
irritación del mundo contra los fieles termina causando irritación entre los
fieles. Algunos, queriendo evitarla, piensan equivocadamente que podrán
bienquistarse al mundo dándole razón y cediendo a los pretextos de los críticos
y de los perseguidores. Surge así un ‘partido del mundo’, que aspira a la
asimilación, y a través del cual la persecución se introyecta en la comunidad
misma, con formas intraeclesiales de mundanidad mental, con diversidad de criterios
y con críticas a los demás. Críticas que defienden puntos de vista mundanos con
razones cristianas”[30].
Esto redunda en que a la
hora de intentar establecer una disciplina doctrinal, los responsables
eclesiásticos, por más que quieran actuar ecuánimemente y corregir abusos de un
lado u otro con ánimo igual, se ven empujados o tironeados por sectores de
dentro y de fuera de la Iglesia en direcciones contrarias, sometidos a poderosos
e influyentes grupos de presión que tienen acceso o manejan y dirigen los
medios de opinión pública y al poder político, y que presionan y cohíben a los
obispos y a los responsables de la disciplina y la doctrina eclesial en
sentidos contrarios, para que repriman a unos y dejen correr a otros,
protegiendo al racionalismo, y disuadiendo de tomar medidas limitatorias de sus
expresiones contra la doctrina.
Los medios de
comunicación vigilan las medidas disciplinares de la jerarquía y ejercitan una
verdadera política de premio y de castigo, que crea reflejos condicionados y
conductas de autocensura previa en los pastores. Sucede que éstos no se atreven
a tomar las medidas que considerarían necesarias o convenientes, por temor al
juicio del mundo que saben los vigila y suele fustigar sus decisiones cuando no
le agradan.
Los responsables de
mantener intacta la disciplina y la doctrina podrán querer sinceramente aplicar
los mismos criterios con todos. Pero, como se ha visto, dado que son de
naturaleza distinta, tratarlos de la misma manera sería faltar a la equidad.
Las situaciones son, es verdad, en este sentido, bien distintas. Y la presión
del mundo es inversamente proporcional en un caso y otro.
3°) Influencia
cualitativa y cuantitativamente desigual
El racionalismo exegético
predomina en el medio académico superior y desde allí desciende a los
institutos terciarios donde se forman los catequistas y profesores de religión.
Es predominante en los laboratorios heurísticos, en las tesis y revistas
bíblicas. Con tendencia a invadir también los ámbitos de la proforística. La
influencia relativa de ese posicionamiento en la Iglesia es innegable.
En cambio, la resistencia
reactiva a emplear los métodos histórico-críticos es mínima. Y cuando existe,
está en la situación de las minorías intimidadas por la actitud adversa del
poder y de las autoridades. No le resulta fácil a una alumna, casi adolescente,
de un Instituto catequístico diocesano, salir al cruce de su profesor de
Escritura, o acudir a una autoridad superior, que lo mantiene en el cargo, a
pesar de que le consta que dicho profesor niega los milagros, o sostiene alguna
herejía cristológica, o se pronuncia contra la virginidad de María.
A menudo, también, es
presentada como si fuera una resistencia al método mismo, lo que es o quiere
ser solamente refutación de esas abusivas conclusiones en casos concretos. Como
por ejemplo cuando se sale al paso de los que niegan milagros por el rechazo de
principio de que puedan darse. Esa resistencia puede darse algo más en algunos
bolsones cada vez más reducidos de sacerdotes formados en años anteriores a la
hegemonía del espíritu crítico en exégesis. Es casi inexistente en las
Facultades y medios académicos y puede ubicársela en el campo de la pastoral,
más precisamente en los agentes de la proforesis pastoral.
Y con esto cerramos este
bosquejo del Estado actual de la cuestión exegética a la luz de su historia tal
cual lo encontramos a través de algunos documentos eclesiales, y tal como la
observamos y reflexionamos sobre ella. Quizás eso contribuya a hacernos
comprender mejor la naturaleza y los motivos de hechos y situaciones que
encontramos y padecemos en el ámbito eclesial, tanto académico como espiritual y
pastoral.
Horacio Bojorge S.J.
Natividad de San Juan
Bautista
24 de Junio 2003
[1] Juan Pablo II, Discurso sobre la
Interpretación de la Biblia en la Iglesia a la Pontificia Comisión Bíblica,
23 abril 1993 a los cien años de la Encíclica Providentissimus Deus y
a los cincuenta de la Encíclica Divino Afflante Spiritu, y con
ocasión de la presentación del Documento de la Pontificia Comisión Bíblica La
Interpretación de la Biblia en la Iglesia. También se ha ocupado del
asunto en la Encíclica Fides et Ratio, N° 55.
[2] Juan Pablo II, Discurso sobre la
Interpretación de la Biblia en la Iglesia a la Pontificia Comisión
Bíblica, 23 abril 1993 N° 4
[3] Juan Pablo II, Discurso sobre la
Interpretación de la Biblia en la Iglesia a la Pontificia Comisión
Bíblica, 23 abril 1993 N° 4
[4] Juan Pablo II, Discurso sobre la
Interpretación de la Biblia en la Iglesia a la Pontificia Comisión
Bíblica, 23 abril 1993 N° 5
[5] Juan Pablo II, Discurso sobre la
Interpretación de la Biblia en la Iglesia a la Pontificia Comisión
Bíblica, 23 abril 1993 N° 7
[6] Juan Pablo II, Discurso sobre la
Interpretación de la Biblia en la Iglesia a la Pontificia Comisión
Bíblica, 23 abril 1993 N° 8
[14] INFORME de la Comisión Episcopal para la
Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española presentado a la Asamblea
Plenaria Sobre algunos aspectos de la situación doctrinal de la Iglesia
en España (26 mayo 1988) Puede consultarse en:
http://www.conferenciaepiscopal.es/doctrina/
[15] Jean Guitton: Silencio sobre lo
esencial, Ed. Edicep, Valencia – Librería Parroquial de Clavería, Mexico,
1988
[16] Documento de la
Pontificia Comisión Bíblica: La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 15 abril 1993
[19] Véase en Internet:
http://www.iveargentina.org/Foro_Exegesis/Monografias/dialectica_exegesis.htm
[20] Card. Augusto Vargas Alzamora Arzobispo de
Lima y Primado del Perú Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana, La
Revelación divina Apuntes sobre la Constitución dogmática Dei Verbum
Conferencia dictada en el ciclo de conferencias: Vigencia y Proyección del
Concilio Vaticano II - A 30 años -. Lima 26 de enero de 1996.
[21] Hemos señalado este silencio y desacuerdos en
las obras del jesuita uruguayo Juan Luis Segundo S.J.: “Entre los documentos
conciliares del Vaticano II, la cenicienta, por no decir la gran ausente, en
los escritos de Juan Luis Segundo, es la Dei Verbum. Juan Luis
Segundo se desentendió de ella como orientadora de su pensamiento. Y cuando se
ocupa de ella es, por lo general, para cuestionarla. (Véase por ejemplo el
tratamiento que hace de Dei Verbum 9-10 en El dogma
que libera pp. 317-323; o de Dei Verbum 15 en
pp. 343.344). La Dei Verbum proclama demasiado clara e irrefutablemente los
contenidos y la historicidad de la Revelación, la inquebrantable unidad de
Escritura-Tradición-Magisterio” (Horacio Bojorge, Teologías Deicidas.
El Pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto,Ed. Encuentro, Madrid
2000, cita en p. 75 y nota 16)
[22] Charles Kannengiesser “Die Bibel,
wie sie in der frühen Kirche gelesen wurde. Die patristische Exegese und ihre
Voraussetzungen” en: Concilium, Internationale Zeitschrift für
Theologie 27. Jahrgang / 1991 · Heft 1 pp. 25-30
[23] R.P. Dr. Ignace de la Potterie, SJ, “La Crisis de la Exégesis
contemporánea” Exposición realizada en el salón de conferencias del
Seminario Religioso «María, Madre del Verbo Encarnado», con ocasión de la I
Jornada Bíblica "Biblia y Hermenéutica"; San Rafael, martes 28 de
setiembre de 1998. http://www.iveargentina.org/Foro_Exegesis/
Articulos_Varios/crisis_exegesis_contemp.htm
[24] Se trata de una Conferencia sobre la exégesis
moderna dicha en Nueva York en 1987. Publicada en italiano como
"L'interpretazione biblica in conflitto (problema del fondamento ed
orientamento dell'esegesi contemporanea)", en el volumen:
"L'esegesi cristiana oggi", a cargo de Luciano Pacomio; Ed. Piemme,
Casale Monferrato 1992, pp. 93-125. Existe traducción castellana Joseph Card.
RatzingerLa Interpretación Bíblica en Crisis. Problemas del fundamento y la
orientación de la exégesis hoy. Ed. Vida y Espiritualidad, Lima 1995.
[26] Intercalamos entre paréntesis rectos nuestros
comentarios o aclaraciones a las afirmaciones del Cardenal J. Ratzinger.
[28] Cardenal Joseph Ratzinger “La Situación
Actual de la Fe y la Teología”, Conferencia pronunciada en
Guadalajara, México. 1998; http://www.corazones.org/doc/fe_teologia_actual_ratz.htm
[29] Solamente el Cardenal Ratzinger reclama que
se tome en cuenta la historia y el ámbito exegético protestante donde se gestan
inicialmente los métodos histórico-crítico-literarios.
[30] En mi sed me dieron vinagre. La
Civilización de la Acedia, Ensayo de Teología Pastoral, Ed. Lumen
Buenos Aires 1999, el tema de la cita en las pp. 109-116
.png){kind=avatar}
.jpg)
Entradas
.png)
.jpg)
.png)
.jpg)
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Espero comentarios adjuntos en alguna de las entradas de mi página web, preguntas cortas e interesantes, en el formulario de este portal o por correo electrónico. Las interpretaciones que se den a esta exposición: clara, concisa, profunda y precisa no es responsabilidad de Diego García; sino de la persona que escribe la critica positiva o negativa, no se responde por daños o perjuicios que se causaran por dichas notas.